TC-Fiche n° 5 : La tradition

V – TRADITION CATÉCHUMÉNALE (233-270)

Après l’examen des questions de vérité et l’interprétation (I-II), après la réflexion approfondie sur les pratiques de l’initiation chrétienne telles que re-instaurées au milieu XX° siècle, et les possibilités nouvelles qu’elles ont fait apparaître en Occident, dans les dernières décennies, avec la pastorale de la réinitiation (III-IV), la réflexion s’ouvre maintenant de façon sur deux dimensions plus larges : l’une historique, le rapport à la tradition catéchuménale, et l’autre philosophique, avec le recours à des réflexions contemporaines sur l’agir (V-VI).

Partant du fait que la pratique de l’initiation est, pour l’Eglise, expérience de transmission, non seulement de ce qu’elle a reçu, mais selon une manière de faire héritée de l’Antiquité, le présent chapitre s’attache aux questions posées par ce rapport à la tradition catéchuménale. C’est un problème théologique qui entre dans un champ culturel et politique plus vaste, aujourd’hui où "la dispute des anciens et des modernes a repris du service, du moins en Europe (232 & n.1).

1- La tradition catéchuménale située (234-239)

a- Deux ou trois traditions sont en cours.

Tout d’abord il est nécessaire de situer la tradition catéchuménale. Elle a rapport d’une part à la grande tradition de la Parole de Dieu dans le monde, dont la forme est l’Écriture, et d’autre part à la tradition ecclésiale multiforme qui entend témoigner de ce que l’acte permanent de la parole de Dieu opère dans l’histoire (234). La première dépend de l’initiative divine, initiative permanente en elle-même. La deuxième est de la responsabilité de l’Eglise. Quant à la troisième, la tradition catéchuménale, elle est considérée comme apte à favoriser la tradition de la parole de Dieu et l’avenir de la tradition ecclésiale. Elle est en elle-même la transmission d’un savoir-faire hérité, catéchétique, éthique et spirituel, condensé dans un rituel. Une expérience proposée et proposable aux personnes qui, librement, demandent à devenir chrétiennes.

L’auteur se propose de creuser la signification de cette troisième tradition en examinant son rapport aux deux précédentes.

« L’hypothèse catéchuménale, c’est que la tradition chrétienne, biblique et ecclésiale de la parole divine s’opère, pour commencer (ou pour recommencer), selon le dispositif et l’esprit de ce qu’on appelle le catéchuménat. » (235)

C’est de là que la pratique catéchuménale tire son orientation, et c’est ce qui fait que les catéchumènes deviennent membres de l’Eglise - et non l’inverse.

« Le catéchuménat est toujours second. Il est au service de ce qui le dépasse : il ne s’annonce pas lui-même : la bonne nouvelle est plus grande que lui » (235).

Il ne s’agit donc pas de majorer la valeur d’une procédure au détriment de l’essentiel : la parole divine et sa transmission, mais de voir comment le catéchuménat « concourt, d’une manière privilégiée, à la tradition de la parole de Dieu dans le monde ».

b- Une méthode porteuse de tradition.

L’auteur rappelle brièvement l’ancienneté de cette façon de faire, dont le terme, comme d’autres de la tradition chrétienne, vient de la culture (grecque) traversée (236-237). Elle est elle-même tradition, histoire d’une transformation, avant d’être organisation. D’où ses trois traits essentiels (237) :
 L’écho de la parole de Dieu se réalise en quiconque est capable de prendre la parole et de répondre, jeune ou adulte.
 Cet écho prend peu à peu des formes publiques et institutionnelles qui en manifestent la portée, quel que soit le point de départ.
 Enfin, la méthode catéchuménale n’est pas un en-soi clos en lui-même. Ce qui se passe a rapport avec ce qui arrive dans la société et dans l’Eglise.

c- Une mystérieuse conjonction.

Une conjonction s’opère donc, dans la tradition catéchuménale. Elle comporte un élément mystérieux (la Parole de Dieu), un élément personnel (la conversion), un élément culturel (l’âge adulte), et un élément institutionnel (l’Eglise) (238-239).

L’auteur reconnaît que la pratique puisse poser question dans une situation où beaucoup de baptisés et même des convertis n’ont pas été initiés…

2- Une tradition perdue et retrouvée (239-251)

Il s’interroge ensuite sur la manière dont cette tradition s’est effectuée au cours de l’histoire : sa disparition entre les VIè et XVIè s., sa redécouverte aux XVIè-XVIIè s. d’abord, hors de l’Europe, puis au XIXè s. en Afrique noire et sa redécouverte contemporaine en Europe au XXè s. et en Amérique du Nord, dans des pays de brassage inter-culturel particulier (239-243).

a- Méditant sur ces faits, il trouve, dans ces renaissances, des similitudes culturelles. Et il y voit beaucoup plus qu’un simple fait de mémoire résurgente : une reconnaissance officielle par les autorités de l’Eglise, et qui fut très lente (pratiquement à Vatican II), même si ces mêmes autorités sont peu pressées ensuite de développer ce qui leur semble rester un peu marginal. Le fait qu’il en soit un peu autrement dans les autres Églises (et l’auteur. s’interroge longuement sur les raisons de ce fait), conduit à penser qu’il s’agit là d’un choix fait par l’Eglise catholique, mais qui trouve de plus en plus d’écho ou de débats dans les autres, dès lors que l’on s’interroge sur la façon dont un processus culturel et spirituel peut respecter la parole de Dieu.

b- H. Bourgeois s’attarde à méditer sur ce cycle de quatre siècles qui, depuis le XVI° s., a ramené à la mémoire de l’Eglise, à des périodes déterminées, la tradition catéchuménale (243). L’histoire, ici, se trouve éclairer l’actualité. La redécouverte du catéchuménat en Occident n’est pas seulement un effet de mémoire, une « bizarre aventure théologique ». Car l’acte de mémoire historique ou théologique, ou même pastorale, ne suffit pas. Il y faut une urgence et une volonté délibérée.

« Ce ne sont pas des chercheurs du passé qui réengendrent la pratique catéchuménale, ce sont des praticiens de l’évangile qui font appel au passé et donc (ce sont parfois les mêmes) aux historiens » (246).

Les pages 247 à 252 mettent en lumière les risques de cette situation de tradition, peut-être ambiguë, toujours fragile, et les chances qu’elle représente, au-delà du catholicisme, dans les relations œcuméniques, pour la mission vis-à-vis de populations non christianisées. La place du catéchuménat pour les Églises d’Afrique pourrait aider à réfléchir sur ce qui s’est passé ou non, pour les Églises d’Orient (248-251). Et Henri Bourgeois précise trois points de débats qui ne sont pas seulement internes au catholicisme mais qui tiennent au rapport à la tradition essentielle de la parole de Dieu, à la possibilité de respecter le don de Dieu par un dispositif efficace de transmission, et à l’aptitude d’organiser un parcours qui exprime ce don unique et gratuit du salut en Jésus-Christ (252).

3 – Choisir la tradition (252-261)

Faire tradition, c’est d’abord le vouloir. Il est vrai que le passé nous sollicite, que nous le voulions ou non, mais on peut être plus ou moins disponibles, ou ne pas donner au passé la même signification. Pourquoi choisir la tradition catéchuménale ? Les raisons de ce choix sont proposées, et sont aussi notés les renoncements à opérer lorsque l’on « entre en tradition ».

a- Les raisons de ce choix.

 Il y a choix, tout d’abord, parce qu’il y a la volonté de s’exposer au passé en lui reconnaissant une autorité. Ce n’est pas automatique. On ne peut invoquer l’habitude (la restauration étant encore récente), ni le prestige (puisque l’institution catéchuménale a disparu pendant des siècles). Il ne suffit pas non plus d’invoquer le caractère organisé du processus catéchuménal, car si ce motif était prépondérant, on risquerait de bureaucratiser ou de banaliser le charisme.

 Un quatrième motif est avancé : « On peut le trouver dans ce qu’a d’universel la particularité du catéchuménat ». Même si, actuellement, la démarche catéchuménale n’est pas générale,

« pour qui l’expérimente (comme accompagné ou accompagnateur), elle vaut en principe pour quiconque, quelles que soient les conditions particulières de chaque conversion et quelles que soient les époques où se réalisent les évangélisations conduisant à la confession de foi. » (253)

Pourquoi cela ? - Parce « qu’elle assume et articule l’expérience humaine en ce qu’elle a de plus fondamental, et l’expérience évangélique en ce qu’elle a de plus décisif » (255).

H. Bourgeois montre alors comment cette pratique honore l’universel, par sa double structure : synchronique d’une part (accompagnement et assemblée), et diachronique d’autre part (étapes liturgiques développant un ordre en même temps que des répétitions). Ainsi, « le catéchuménat met en œuvre deux dimensions-clés de l’humain et de l’évangélique : la relation à autrui et la temporalité ». (253-254).

L’universalité dont il s’agit n’est donc pas celle d’une « essence ». Elle est d’ordre pratique. Elle assume l’expérience spirituelle humaine dans ce qu’elle a de commun et l’articule avec l’évangile, et c’est ainsi qu’elle fait œuvre « initiatique ». On est initié à la rencontre d’autrui et à la temporalité de l’évangile, devenant ainsi sujet d’histoire.

Est alors formulé le « principe » et « fondement » de la méthode catéchuménale :

« Ces deux dimensions sont reliées entre elles : communication et temporalité sont imbriquées. Par ailleurs chacune de ces dimensions est construite autour de deux pôles, ce qui en assure la dynamique interne. La relation à autrui se »joue« dans l’interpersonnel et le global ou le collectif, tandis que la durée s’expérimente dans un ordre séquentiel et dans la possibilité de revenir sur ce qui a été vécu, de le répéter » (255).

Ainsi est finalement motivé le choix de la tradition catéchuménale, ce qu’indique aussi le caractère diocésain du catéchuménat. Car « l’initiation ne s’invente pas selon les modèles du jour ou les accents de tel ou tel groupe. Elle se reçoit pour pouvoir se communiquer. »(256-257). On ne peut pas trop vite tourner la page, ou « réduire » la pratique du catéchuménat à une actualité vaguement référée au passé. (En page 258 : des réflexions pertinentes sur cette « réduction »).

b- un renoncement.

La pertinence de ce choix n’exclut pas des questions, lorsqu’on s’expose à ce passé. Et l’auteur s’en explique en parlant d’un aveu, renoncement ou désillusion (259-260). C’est que l’expérience catéchuménale n’est pas celle d’une immédiateté avec le passé. Elle est, au contraire, celle d’un constant décalage avec des symboles, des mots, des croyances ou des gestes surprenants ou même étranges pour notre temps. Il ne s’agit donc pas de fétichiser le passé, mais de se laisser travailler par lui. Le rituel, lui aussi, se travaille pour lui faire dire ou lui laisser dire ce qui est message pour aujourd’hui.

L’enjeu n’est pas de « dominer » la tradition, mais « de débattre avec ce qui est transmis pour qu’un véritable acte de transmission puisse s’opérer et pour que les catéchumènes deviennent à leur tour transmetteurs de ce qu’ils ont reçu ».

4- Une tâche réflexive de mise en œuvre (261-267)

De là naît une tâche proprement réflexive, interprétative. Pas un bricolage, mais « une opération de pensée cherchant à produire des significations nouvelles et pour le passé et pour le présent, grâce à l’intersection de l’un et de l’autre » (261). Et l’auteur le montre à propos d’un élément de la tradition constituée, le rituel – qui n’est pas le seul élément mais qui est prioritairement « le livre de la tradition », juridiquement et officiellement constitué et gardé. S’il doit être lu et interprété, c’est donc en s’inscrivant dans une tradition ecclésiale plus large, et pour une mise en œuvre fidèle et significative.

 Comment le lire ? (261-265)

Le rituel fait tradition lorsqu’il prépare la confession de foi par ce qui est écrit, et il y a à le lire en lui posant des questions nouvelles, en repérant aussi, en lui, les traces d’opérations diverses ou en en remarquant les incertitudes, les espaces indécis, les possibilités qu’il renferme. (262). Mais il fait aussi tradition par ce qui n’est pas écrit, le non-liturgique qu’il suppose (dynamique personnelle, autres éléments de la formation catéchétique, éthique, ecclésiale et spirituelle) (263). Il y aurait un risque de fascination à minimiser le « reste » et à tout centrer sur la liturgie. Enfin il est à lire et à interpréter dans le rapport qu’il entretient avec ses lecteurs (264). Un rituel est le fruit de multiples interprétations. La lecture est donc toujours une lecture de lectures. Or justement, le rituel présente toujours des « lieux d’indétermination », « des espaces indécis, des possibilités entre lesquelles il ne choisit pas d’avance », ou même des excès de sens par rapport à ce qu’on retient de lui« . »Précieuse incertitude - estime Henri Bourgeois –qui permet de relire le rituel à nouveaux frais, d’âge en âge" (265), sans que l’équilibre général du texte soit faussé.

 Comment le mettre en œuvre ? (265-267)

La tradition n’est donc pas seulement « application », elle est initiative. L’initiative est présente en amont : reconstitution de ce qui fait autorité. Elle l’est aussi en aval : reconstitution de ce qui a autorité, ce qui vient à soi, pour le rendre agissant. L’aval est de laisser opérer ce qui a été reçu. Cela se fait en trois positions successives (267) :
 dans le sujet qui accueille ce qui est transmis (ici les chrétiens ont une responsabilité vis-à-vis du catéchumène),
 dans le sujet qui reçoit ce qui lui est transmis (le catéchumène)
 et le troisième sujet auquel le catéchumène devenu baptisé et ecclésial transmettra ce qu’il a reçu. Cette réalisation n’est pas totalement discernable. Il y a des effets manifestes, mais il y a toujours un écart. Cet écart pouvant être (et il est toujours) carence, déficit de ce qui transmis et reçu – mais aussi imprévisible d’une chance ou d’une novation.

Ce chapitre V sur la tradition catéchuménale se conclut sur la conviction que la pratique catéchuménale « permet de comprendre la foi chrétienne dans son exercice d’ensemble comme une tradition plus fondamentale, celle de la parole de Dieu » (268).

Le catéchuménat en perçoit donc un essentiel, à l’état naissant, en permettant à des nouveaux venus de s’inscrire comme récepteurs-transmetteurs.

On ne saurait minimiser la portée de cette tradition, s’il est vrai que la « grande tradition, celle de la parole de Dieu » ne se développe pas sans le concours de traditions annexes parmi lesquelles la tradition catéchuménale, à condition qu’elle soit mise en perspective universelle.