TC-Fiche n° 3 : Initiation et christianisme

III - INITIATION ET CHRISTIANISME

Le troisième chapitre a pour objet d’entrer plus avant dans l’examen des apprentissages proposés par le catéchuménat, afin d’en manifester la « logique globale », d’expliciter comment les catéchumènes y entrent et aussi ce qui arrive aux chrétiens et à l’Eglise quand ils s’y investissent. L’auteur approfondit ces pratiques en faisant appel à l’histoire et aux sciences humaines, notamment l’ethnologie et la psychanalyse.

Le tableau suivant présente la progression de ce chapitre.

• 1- D’abord les redécouvertes de l’initiation chrétienne dans l’histoire (111-118) .On s’attarde à la redécouverte contemporaine, en notant les « amplifications » apportées par Vatican II et par les sciences humaines (118-121). Alors se manifeste mieux ce qui fait la « pertinence » et la « valeur fondatrice » (121-123) de la pratique catéchuménale, sa « difficulté » et aussi ses « possibilités » en Occident (123-129).

• 2- Prenant en compte la diversité des catéchumènes (129-138) et empruntant des catégories anthropologiques, l’auteur explicite alors les enjeux, tant pour les initiés eux-mêmes (138-144) que pour la signification de l’identité chrétienne en général (144-149), et en particulier pour les initiateurs.

• 3- La réflexion théologique sur ces apprentissages rejaillit ainsi en questions pour l’Eglise (150-161). La dimension sacramentelle de l’initiation, en particulier, comporte plusieurs accents (161-164).

• 4- L’auteur « ressaisit » enfin le dossier complexe de la place de la confirmation dans l’initiation chrétienne (164-180), dont il met en lumière la portée œcuménique et universelle.

Le chapitre se termine sur la « vocation de l’initiation » « d’accueillir la nouveauté » (180), et les impératifs ou la « chance » qui en résultent pour le christianisme (181-183), si toutefois la « raison d’être » de l’initiation est perçue.

1. Un langage antique redécouvert : pertinence, difficultés et possibilités (112-138)

De cet ancrage dans un passé humain et ecclésial, sont successivement rappelés :

a) L’histoire du mot "initiation.

Emprunté, dans l’Antiquité chrétienne, au langage des « religions à mystère », il s’inscrit dans le christianisme à partir des IV° et V° siècles. Tandis qu’il demeure en Orient, mais n’a pas de sens technique, il s’efface en Occident au Moyen Âge, revient au XV° et XVI° s, puis au XIX° et au XX° s. Il n’est donc pas indispensable dans la langue. Mais, ici et là, il exprime une manière d’entrer dans une expérience personnelle, un salut, et une solidarité, en réponse à un appel, et selon un chemin guidé.

L’emprunt fait par les chrétiens signifie qu’ils « ont simultanément le désir de comprendre leurs contemporains et de se faire comprendre d’eux », « quitte à équilibrer l’émotion religieuse par une catéchèse favorisant la compréhension intellectuelle du mystère. Quitte aussi à ne pas majorer le sens du »sacré" (113). Le christianisme introduit donc certains correctifs (114-115), et il emploie le mot à double usage : initié par… et initié à…, y compris dans les textes du Concile (Ad Gentes, 14), introduisant ainsi une temporalité. C’est d’ailleurs plus un langage de responsables que d’initiés qui, eux, utilisent plutôt, pour dire ce qu’ils vivent, un langage symbolique.

b) L’usage chrétien du mot.

L’auteur s’attarde sur le contexte des trois « renaissances » historiques de l’initiation (116-117). Elles ont chacune leur accent propre et ont laissé des traces dans diverses formes d’initiation chrétienne (cléricale, monastique, religieuse). Puis il explicite le « contenu » et évalue la « pertinence » de la notion (118-119). Enfin il prend acte des « amplifications » apportées. D’abord, par le Concile Vatican II, avec son souci des cultures, de la structuration des personnes et de la liberté de croire. Ensuite par l’apport de disciplines nouvelles sur ce sujet : étude des sociétés traditionnelles qui « a ouvert la voie » et est devenue « sociologie ou analyse de la culture » (120), psychanalyse, notamment celle de Lacan « qui offre des éléments pour comprendre les processus de structuration psychologique et spirituelle » (119-121), et enfin philosophie par sa réflexion « sur l’action, la lecture et la temporalité » (121).

c) La cohérence chrétienne propre de l’initiation.

Elle est de « laisser se défaire » en soi une manière de vivre, « pour entrer dans une nouvelle forme d’existence » (121). « Classiquement, l’initiation consiste en une traversée symbolique de la mort » (121).

« Autrement dit, on n’existe réellement que si l’on distingue la vie de la mort et que si la vie bénéficie en quelque sorte de la mort pour ne plus tout confondre et pour trancher entre ce qui est vital et ce qui est mortifère » (121).

Être initié, c’est encore avoir acquis la capacité de « marquer un écart entre soi-même et autrui, hommes et femmes, parents et enfants » (121-122). Opération qui s’effectue dans un parcours balisé (123), accompagné avec un certain ton, et avec une modalité religieuse devant ce qui engage un « essentiel ». Expérience d’un temps orienté, par étapes, et de portée plus qu’individuelle.

d) L’ouvrage analyse ensuite la situation occidentale de l’initiation : ses difficultés et ses possibilités.

Les difficultés sont assez impressionnantes, qu’elles viennent de l’opinion publique ou des chrétiens : tendance actuelle à associer le mot à des représentations sectaires ou à un ésotérisme ; à valoriser la conversion spontanée, immédiate, plutôt que son inscription dans la durée avec l’aspect institutionnel que cela suppose ; scepticisme de certains responsables ecclésiaux (125-126) etc.

Mais des possibilités existent. L’auteur les perçoit dans le goût actuel des « tribus » ou « réseaux », dans le rôle que peuvent jouer les médias, et dans le goût d’apprendre… (127). Il parle d’« initiatique flottant », « ni image ni institution », mais « marque en creux, rêve ou désir » d’une opération à faire pour s’identifier (126-129). Il le repère également dans des formes d’initiation pratiquées dans la société : apprentissages, enseignement, formations, stages, formes avec lesquelles l’initiation chrétienne gagne à confronter ses propres modèles (129-130).

e) Les possibilités d’initiation restent cependant virtuelles ou insuffisantes dans l’Eglise, sans un « cahier des charges » précis.

Or nous sommes dans une situation où deux modèles d’initiation ont cours : l’initiation des enfants et celle des adultes. Différence mais non opposition, et les événements de catéchuménat tendent à les rapprocher (132-137). Les perspectives qui s’en dégagent, tant pour le catholicisme que pour d’autres confessions chrétiennes, mériteraient d’être mieux prises en compte (137-138).

L’histoire de l’initiation et l’anthropologie renouvellent donc sa compréhension du processus qui la constitue.

2. L’initiation aujourd’hui : ses enjeux spécifiques (138-155)

De là un certain nombre de « points d’attention », où « se joue pour une bonne part l’intérêt théologique de l’initiation » (138).

Sept aspects majeurs de l’initiation sont retenus. Les six premiers concernent principalement les initiés : la mise à part initiatique, la mort symbolique, la renaissance, le rapport du savoir à la jouissance et au sacré, l’identité ; le septième concerne particulièrement les initiateurs.

Henri Bourgeois éclaire et re-interprète ces expériences, toujours soucieux de manifester ce qui, en elles, est commun à toute initiation et ce qui constitue l’originalité de l’initiation chrétienne, et donc le rôle des initiateurs. Il le fait en usant de catégories disponibles, qu’il emprunte à la pensée de Lacan, de Ricœur et de quelques autres, et dont ses notes de bas de pages indiquent les sources, abondantes.

a) La mise à part initiatique.

Les initiations traditionnelles, comme l’initiation chrétienne antique, comportent une séparation des candidats à l’initiation, par rapport à leur milieu habituel. Et la méthode catéchuménale actuelle, par le fait même qu’elle existe, suppose elle aussi une certaine mise à part, parfois inquiétante pour les initiés ou mal comprise par certains chrétiens.

C’est la demande elle-même qui appelle un certain recul, une « perte » pour « avoir la possibilité d’être disponible à l’essentiel », d’une manière qui fasse trace pour la suite. Il ne s’agit pas ici de « camps d’initiation », ni même de « retraites de discernement », mais de temps à prendre, d’une certaine distance avec l’entourage, ou vis-à-vis des chrétiens rassemblés (assemblées dominicales ou autres), pour que s’instaurent de nouveaux rapports à soi et aux autres, à Dieu (139). Le motif est celui de créer un espace de relations et de dialogue, où l’initié puisse se laisser modifier. C’est affaire de respect pour celui qui souhaite entrer dans un autre rythme. C’est aussi, pour l’Eglise, un « déplacement » à consentir pour « faire avec ceux qui se présentent ce qu’ils peuvent vivre pour l’instant » (140). En fait, ce qui se passe dans cette mise à part est un travail sur l’imaginaire, éthique et vérité. H. Bourgeois y reconnaît ce que Lacan appelle « la séparation de la mère », la mère étant ici « l’initiatique flottant » de « significations projetées sur la réalité immédiate ».

« Dans la mesure où (…), en tenant compte des figures inconscientes qui nous habitent, on considère que l’imaginaire est plutôt maternel, on dira que le travail catéchuménal consiste à »quitter l’image maternelle et à écouter la « voix » du père." (141-142).

Les moyens propres du catéchuménat sont ceux d’une méthode qui fait entrer dans un vis-à-vis, une durée, des étapes, des relations où autrui résiste, une mise en œuvre de l’Écriture où les images s’accompagnent de paroles, d’un travail de lecture et de différentes compréhensions. Une dynamique se crée ainsi dans lequel prennent place les célébrations et les rencontres de chrétiens.

b) La mort symbolique (141).

L’initiation a rapport à la mort comme avec la naissance. Pour les chrétiens, ce schéma est adapté à ce que l’Écriture dit du baptême : « participation à la mort de Jésus » (Rm 6) et « nouvelle naissance » (Jn 3). La rupture avec l’imaginaire est, en fait, la capacité de s’envisager comme mortel. Mais, dans l’initiation, cette découverte « ne vaut pas par elle-même, mais pour ce qui l’accompagne et dont elle est en quelque sorte l’envers, la vie réaffirmée à travers sa possible perte » (142). Cela s’opère à travers des épreuves qui, de fait, accompagnent le processus : fatigue, déception, résistance et combats, épreuves que la proposition catéchétique fait vivre, non sous la peur, mais comme référées à la mort de Jésus. Si bien que c’est dans la mort de Jésus que l’on est finalement baptisé. Le caractère énigmatique de notre mort ne disparaît pas pour autant, mais la certitude se forme qu’elle entre, « comme la sienne, dans le mouvement de la résurrection »

c) Renaissance, naissance et origine (143-144).

« Mourir, c’est renaître », telle est l’expérience nouvelle qui prend forme, sous la parole. Dans l’initiation chrétienne, l’expérience est aussi de se référer à neuf à son passé. Non de manière régressive, mais pour en souligner l’importance, pour l’amener à la parole, pour le cicatriser, s’expliquer avec lui, pour qu’il entre lui aussi dans le champ symbolique. Par ailleurs, cette nouvelle naissance est une manière d’être en « contact avec l’origine » (143). Autre chose que le « commencement ». Un « renouvellement de la présence en nous de l’origine », qui est, en christianisme, celle de Jésus, tout comme sa mort est la nôtre« , fils et filles avec lui, en prenant part à sa filiation. »Ce que nous pouvons confesser de plus exact sur ce qui est en nous originaire, c’est ce qui, en Jésus, le fait exister, sa relation spirituelle à son Père" (144).

d) Le rapport à la jouissance (144-146)

S’il est une question provocante, dans l’initiation, c’est celle de la « jouissance » qui, à divers moments, surgit de manière imprévisible et nouvelle pour les catéchumènes. La réaction des chrétiens est souvent de modérer ces moments, en parlant de réalisme (les autres, l’engagement…). H. Bourgeois, entendant ce qu’en dit la psychanalyse lacanienne, examine l’importance stratégique de cet aspect :

« Obscure irruption du désir, en dehors des formes convenues, cette jouissance porte une vérité, mais une vérité étrange, celle précisément du désir en sa face nocturne. Elle survient à partir du corps et en lui, sans raison reconnaissable. Le plus souvent, elle a des traits que le sujet conscient peut assumer et d’autres qui le surprennent et le choquent, comme s’il s’agissait d’un autre que lui. Le divin et le diabolique se profilent à l’horizon. Il y a du gratifiant et de l’angoisse en cette région » (p. 144).

Manifestation de soi comme autre, ou d’un autre que soi, ces moments ambigus sont importants dans l’initiation. Ils articulent savoir et désir, en les dépassant, les décentrant. Par eux, le « savoir » sur le message transmis, l’interprétation des textes, fait entrer dans ce qui est révélation qui échappe aux catéchumènes « et pourtant les »oint" (142). Et sans eux, le désir risquerait de se complaire et de s’engluer dans le savoir.

Sur cette notion de « jouissance », H. Bourgeois greffe quelques remarques à propos de l’expérience du « sacré », décrit, on le sait, par Otto, comme « fascinans » et « tremendum » (objet de fascination et de crainte). « Le sacré se signale à la conscience par une impression de globalisation. On est pris, saisi. »(146). Il n’est pas sans jouissance, observe H.Bourgeois, mais ici, c’est le « ton de la voix » qui propose l’évangile, c’est ce qui se traite « entre » initiés et initiateurs", qui oriente les êtres dans leur contact mystérieux avec Dieu.

Ces analyses, fort suggestives, préservent l’initiation du moralisme ou du légalisme. Elles manifestent l’aspect mystérieux de ce qui s’opère en elle. Elles donnent des repères précieux à la catéchèse : le ton de voix, l’expérience de relation, l’humilité devant la parole qui fait son travail.

e) L’identité (146-149)

Une notion est liée à l’initiation, celle de l’identité, comme « capacité des initiés de s’identifier ou de se ré-identifier eux-mêmes dans la nouveauté, voire même en certains cas d’accéder pour la première fois à une image symbolique d’eux-mêmes. » (p. 146). Cet aspect, si important dans la culture occidentale, souvent anonyme, implique une autonomie, un nom, une reconnaissance. Elle passe par la capacité historique : une existence qui s’oriente, et qui peut se mettre en récit, travail qui conjugue ce que l’on est, ce qui a été et ce que l’on reconstruit. (Cf. l’identité narrative, selon Ricœur).

Cependant, l’identité initiatique, pense H. Bourgeois, n’use pas des images et symboliques seulement sur le mode du récit. Elle comporte aussi des éléments rituels, une mémoire, sans fixation abusive. Elle est aptitude à aborder le présent et l’avenir. « Elle apprend à raconter la vie, en entrelaçant celle que l’on mène, celle de Jésus et celle des autres » (148).

C’est pourquoi, sans être encombrant, le savoir n’y est pas de trop, « car il ne boucle pas sur lui-même ». C’est pourquoi aussi l’initiation « permet une osmose entre les êtres », selon l’inconscient, et pas seulement avec les initiés (149).

f) Le rôle des initiateurs ( 150-155)

La littérature sur l’accompagnement des catéchumènes ne manque pas, elle emprunte souvent à d’autres modèles : l’accompagnement spirituel, pastoral, la formation des adultes, et pourtant H Bourgeois constate qu’elle met peu en lumière sa dimension initiatique.

Pour mieux la comprendre, il recourt ici encore à des analyses de Lacan sur les modes de discours :

 La réflexion psychanalytique d’abord. Elle éclaire des aspects du dialogue d’accompagnement. Le discours hystérique, insatiable demande de savoir et d’affection, qui crée une dépendance vis-à-vis de l’instance supposée combler ce manque, peut être la position de catéchumènes… Mais il peut être suscité par un discours d’analyste, chez les initiateurs : désir de savoir, de former, de sauver, de modeler… Le discours de maître et d’universitaire peut aussi se trouver chez les initiateurs.

H Bourgeois. signale ici une page étonnante du philosophe Kant, rappelée par Derrida (p. 152, n. 84), mettant en question le discours de « mystagogue » qui « joue au grand seigneur avec sa prétendue philosophie ». L’initiation chrétienne ne peut ignorer le détour de la réflexion rationnelle, sous peine de devenir un conditionnement d’autrui. Mais elle doit être attentive au ton (une attention constante d’H B.).

 Le rapport aux représentations culturelles, ensuite. L’accompagnateur, ou l’accompagnatrice, ne peut pas être un « maître d’initiation », et il ne se perçoit pas ainsi. C’est le catéchuménat qui initie (154). Cependant il n’est pas seulement un « parrain ». Sa tâche est, par sa disponibilité et ses propositions, de croiser l’initiatique flottant d’une société, présent dans des croyances séculières…, avec la proposition faite par le catéchuménat.

3. Questions pour la vie de l’Eglise (155-164)

Les enjeux de l’initiation, côté Eglise, lorsqu’elle se tourne vers ceux qu’elle accueille, ne sont pas absolument séparables des enjeux vécus par les initiés, et ils sont déjà présents dans les réflexions sur l’accompagnement, mais ils posent quelques questions plus larges, et qui concernent la conscience de l’Eglise initiatrice : la diversité des initiés, la sacramentalité de l’initiation, avec le débat autour de la confirmation, auquel est faite ici une place spéciale.

a) La diversité et singularité des initiés 155-160)

Le constat est aisé. Rappelant que l’initiation a pour effet de structurer les catéchumènes dans les différences essentielles, H. Bourgeois s’arrête ici à la différence hommes-femmes, et il s’interroge. Quoique la conduite de l’initiation soit commune aux hommes et aux femmes, elle n’a pas la même portée et n’est pas vécue de même selon que l’on est homme ou femme (157-158). Il constate que, chez les hommes, elle est plus « énigmatique », parfois redoutée. Son souhait est qu’un travail se développe au sujet de cette différence structurante, comme à propos du rapport parents-enfants, autochtones-étrangers, l’initiation étant en principe le chemin pour vivre ces différences de façon renouvelée.

b) La dimension sacramentelle de l’initiation en christianisme (161-164).

On trouve ici des pages lumineuses sur cet aspect de l’initiation chrétienne. On sait que des célébrations interviennent dans son processus. L’anthropologie a renouvelé leur signification : compréhension du rite comme d’une parole qui se fait geste, compréhension des célébrations comme « ouverture symbolique, qui travaille l’imaginaire des participants, les ouvre à l’ordre relationnel, et assure entre eux une communication non fusionnelle » (161). H. Bourgeois repère, en ce qui concerne certaines célébrations initiatiques, deux autres traits : le rapport à un ensemble : message, relations, et ensemble des célébrations du parcours. C’est cela qui demande à être précisé théologiquement.

Deux sensibilités se rencontrent, en effet, qui donnent lieu à deux logiques, exprimant chacune un aspect du réel. L’une interprète les célébrations catéchuménales (entrée en Église, appel décisif, scrutin, tradition du Notre Père et du Credo) comme des préparations aux sacrements proprement dits, et évite de démultiplier les rites. L’autre est portée à « déponctualiser » les célébrations sacramentelles et à étendre la sacramentalité aux étapes. H. Bourgeois note une différence d’accents entre la pratique actuelle et celle de l’Antiquité. Il en donne les arguments et les motifs culturels, et invite à « ne pas céder à un fondamentalisme de la tradition », « d’autant plus que la tradition est ouverte et ne s’arrête pas à la fin de l’Antiquité » (p. 164).

4. Le débat autour de la confirmation (168-180)

Cependant cette manière de comprendre la tradition et les variantes développées en Occident étant l’objet d’un débat récurrent, H. Bourgeois s’y attarde. Les douze pages qui suivent sont difficiles à résumer, tant l’expression est nuancée et mesurée. On se contente d’en dégager la ligne générale, pour inviter à lire attentivement ce texte, informé, précis et nuancé, autant que courageux.

Les deux premiers paragraphes posent un principe – théologique - de la réflexion qui va suivre :

"Tout cela demande à être bien entendu. Est-ce une simple adaptation pastorale qui ne serait pas fondée théologiquement et qui serait tout juste tolérable par souci pratique ? Dans cette interprétation, le déplacement de la confirmation relèverait d’un empirisme peut-être bien intentionné mais forcément fragile.

Une théologie catéchuménale ne peut se satisfaire de cette manière de voir les choses. Elle l’estime redoutable car tout se passe comme si, dans cette perspective, la sacramentaire était une donnée établie une fois pour toutes. C’est bien sur ce point qu’il faut discuter. On ne voit pas en effet pourquoi les historiens auraient le monopole de la pensée théologique. On ne peut tenir pour a priori évident que l’ordre dit traditionnel des sacrements de l’initiation soit une donnée intangible. La tradition chrétienne de l’initiation montre assez de modifications ou de variantes pour que la question soit au moins sérieusement envisagée sans être réglée a priori." (p. 169)

Ceci posé, l’auteur examine les divers aspects du débat :

1. Le sens théologique de la séquence baptême-eucharistie-confirmation (169-171).

Dans ce schéma, où la confirmation est différée après l’eucharistie :

« …Le baptême ne »débouche" pas directement sur l’eucharistie. Quelque chose de l’intuition ancienne qui tenait à inscrire un rite intermédiaire entre ces deux sacrements se trouve honoré. En effet, le rite d’eau a, en Occident, une première finale (l’onction) qui, déjà, en manifeste la portée et qui, déjà, ouvre à l’eucharistie. Il apparaît, dans cette optique, que la confirmation, détachée du baptême mais non séparée théologiquement et spirituellement de lui, constitue une autre conclusion baptismale, une autre finale du rite d’eau, selon un principe de répétition familier au processus d’initiation.

Il est donc tout à fait pensable que la seconde innovation de l’Occident, celle qui déplace la confirmation, ait une valeur du même ordre que la première, celle qui a découplé la confirmation et le baptême." (170).

Les deux innovations occidentales ont leur sens et leur raison d’être. La première, pour « mettre en relief la valeur universelle ou universalisante de l’initiation chrétienne, symbolisée par la présence de l’évêque, la seconde pour »confirmer dans les conditions de la culture occidentale ce que le baptême et l’eucharistie ont réalisé« (170). Elles ont la même logique fondamentale et n’empêchent en rien »l’unité ecclésiale, plus fondamentale que les dispositifs institutionnels".

2. La question œcuménique sur l’unité de l’initiation (179-180)

L’auteur examine tour à tour les aspects du problème oecuménique, afin de ne pas schématiser les différences et de d’éviter de fausses évidences.

a- Est-il vrai que « l’on communie, en Occident, sans avoir reçu l’Esprit » ?
 Non, car "dans les liturgies et les théologies, le don de l’Esprit est indissociable du rite d’eau (baptême d’eau et d’Esprit), et la signification de l’onction post-baptismale pourrait d’ailleurs être explicitée.

b- Est-il vrai que « le schéma baptême-confirmation-eucharistie » soit le schéma traditionnel, celui de l’Eglise indivise du premier millénaire ? – H. Bourgeois observe qu’une tradition orientale ancienne (de Syrie et de Constantinople) n’a pas comporté jusqu’au V° s. de rite confirmatoire entre le baptême et l’eucharistie. Un fait qui appartient lui aussi à l’histoire et qui, comme l’indique la théologie, montre que pour la tradition le « baptême communique déjà de manière sacramentelle l’Esprit de Dieu » (172). Curieusement, dans la tradition syrienne, il y avait même une onction avant l’immersion baptismale, signe que la profession de foi elle-même se fait par le don de l’Esprit.

c- L’acte et le sens…Enfin, retournant la question, l’auteur se demande si, « quand les orthodoxes et catholiques parlent d’onction post-baptismale ou de confirmation, ils parlent exactement de la même réalité ». La sphragis orientale est-elle l’« acte de confirmation » occidental, ou plus largement, le « don de l’Esprit » signifié par l’huile (myron) ? (172).

Il convient donc d’éviter le schématisme et de tenir compte d’évolutions lentes et complexes. En Occident même, le déplacement de la confirmation après l’eucharistie n’est pas une nouveauté moderne. Il est attesté dans le haut Moyen Âge. On trouve même des documents du VIII° s. (note 121), qui reconnaissent à l’eucharistie une valeur de confirmation. Sans grossir cet usage, on peut y voir l’attestation que « la confirmation se réfère à un axe structurant. Ce n’est pas elle qui le rend possible »(173).

d- L’unité des sacrements de l’initiation ?
 Loin de considérer que cette unité doive « forcément et toujours être signifiée par une célébration unique comme dans l’Antiquité », H. Bourgeois estime qu’elle n’est pas liée à « un ordre chronologique établi une fois pour toutes » – ce qui serait « dogmatiser à partir des seuls arguments juridiques et historiques » - et il montre que « l’étalement des rites, lié à la forme de processus qu’a l’initiation, témoigne aussi, autrement mais de manière non moins vive, de son »unité et cohérence« (173-174). »Car le droit est évolutif et l’histoire est plus complexe que ce que l’on retient souvent d’elle. Quant à l’œcuménisme, tout donne à penser qu’un dialogue patient ne peut passer par des consensus approximatifs et qu’il appelle, de part et d’autre, une permanente ré-effectuation des traditions et des responsabilités présentes." (174).

3) Le sens de la confirmation (174-182)

Ce qui vient d’être fait, c’est une relativisation, par l’histoire et par la théologie, de positions parfois durcies. Les pages qui suivent vont au-delà d’un jeu d’arguments pour ou contre. Avec sérénité, finesse et tact, elles opèrent un discernement pratique et théologique sur rien moins que le « sens » de la confirmation : celui qui anime ceux qui conduisent l’initiation et cherchent à en faire reconnaître la portée théologique, comme celui qui anime ceux qui la vivent. Manifester ce sens revient à montrer ce qui est communément tenu pour fondamental dans la signification de la confirmation, mais tout autant le sens des différences, et par conséquent l’enjeu.

a- Deux accents

Que signifie exactement le rite d’onction que les liturgies prévoient après le rite d’eau ? La première signification, commune, est de la considérer comme une finale du baptême. « Elle n’inaugure pas le don de l’Esprit, elle en manifeste la portée » (175). La seconde est de la considérer une « introduction à l’eucharistie ». Elle l’est au titre du baptême. Elle indique comment la vie baptismale est concrètement une vie eucharistique (175-176). Avec toutefois des différences, puisque sa dimension sacramentelle est perçue un peu diversement selon les confessions chrétiennes (176). Sa compréhension et sa pratique "supposent donc que les Églises lui donnent un sens dans la ligne de ce qu’elles entendent réaliser en conduisant l’initiation (177). Différence qui a une grande importance théologique.

b- Une unité fondamentale

Le fond commun est celui que les liturgies désignent. « La confirmation se réfère au baptême et à l’eucharistie. Ce n’est pas elle qui fonde le rapport entre l’acte baptismal et le geste eucharistique. Elle est au service de cet axe initiatique pour en maintenir ou en manifester le sens » (177). Sur ce fond commun, le service est rendu différemment par les Églises : soit jugé non indispensable, soit rattaché directement au baptême, soit placé en finale de l’initiation. Ce ne sont pas des positions arbitraires, mais une manière différente de manifester le fond commun : le rite de confirmation « achève le baptême en le tournant vers l’eucharistie ».

« Les deux accents vont de pair. On n’est tout à fait initié que si l’on vit en Eglise en prenant part à l’assemblée eucharistique et à l’action de grâce du peuple de Dieu. En même temps on n’entre pleinement dans le mouvement et la logique de l’initiation que si l’on vit dans l’Esprit, selon la liberté spirituelle à laquelle il invite. Si bien que la vie chrétienne confirmée se donne simultanément comme une vie en Eglise et en Esprit. L’eucharistie vers laquelle la confirmation est orientée manifeste que les réalités ecclésiales sont spirituelles. Réciproquement la vie dans l’Esprit est attestée comme étant aussi une vie instituée dans le corps ecclésial. » (178)

L’histoire des pratiques des Églises atteste que l’initiation a bougé, peut bouger et bouge encore, en restant cohérente et spirituelle. Dès lors, le vrai débat porte plutôt sur la légitimité de cette diversité dans l’unité. Si les Églises en Occident ont restauré et développé une initiation pour un grand public adulte (et non plus seulement les enfants), c’est pour accueillir la nouveauté dans des cultures nouvelles. Elles ont cherché à cohérer une pratique qui tienne compte à la fois de l’ébranlement institutionnel, aujourd’hui, des difficultés à se décider, de la durée, des diversités ecclésiales, et c’est pour que le plus grand nombre de convertis aient la possibilité réelle de faire mûrir leur foi de façon adaptée et efficace.