TC-Fiche n° 1 : Position catéchuménale

I - POSITION CATÉCHUMÉNALE DE LA THÉOLOGIE

Une brève introduction présente le propos théologique de l’auteur, le contexte de 1990, et les étapes envisagées. Faire œuvre théologique, c’est d’abord, pour Henri Bourgeois, faire place à la théologie, ouvrir un espace de pensée possible pour une réflexion sur le dessein de Dieu manifesté dans le Christ et à l’œuvre dans l’histoire.

Tel est l’objet du premier chapitre.

La pratique catéchuménale est-elle un « lieu » théologique ? Question difficile quand il s’agit d’une pratique dans laquelle on est engagé. L’auteur passe donc d’abord en revue les différentes objections qui minimiseraient son propos, ce qui lui permet d’assumer le risque d’une méconnaissance, et de présenter son travail, en toute conscience de sa possibilité et originalité. Puis il examine les questions qui donnent lieu à la théologie, ce qui le conduit à interroger la vie de l’Eglise sur la place donnée ou non à cette pratique pastorale.

1 - Des préjugés à écarter et une originalité à manifester (14-32)

Parler de théologie catéchuménale relève-t-il d’une mode, comme on parle de la théologie kérygmatique, ou écologique etc. ? Ou est-ce forcément une justification idéologique naïve, l’idéologie se caractérisant, dit H. Bourgeois, par un écart avec le réel, écart inconscient de lui-même et masquant la réalité ?

La question est examinée à différents niveaux.

a) – D’abord au niveau des demandes des catéchumènes eux-mêmes :

Seraient-ils tentés de fuir les réalités (religion alibi ?) – Le dire serait injuste, car ce qu’ils veulent, à travers une demande religieuse, c’est « donner du souffle et de la densité à leur existence » (14).

Le catéchuménat lui-même, en traitant des demandes « religieuses », serait-il le reflet d’une situation culturelle en mal d’identité, mais indifférent aux urgences sociales qui traversent la planète ? Le soupçon est exprimé parfois par des militants. H. Bourgeois reconnaît une ambiguïté possible. « La recherche des raisons de vivre risque de l’emporter sur les soucis concrets de la manière de vivre, dans la justice et la solidarité », reconnaît-il (16). - Mais s’il en était ainsi il n’y aurait pas de théologie possible, « puisque le travail théologique a précisément pour objet de mettre en relation le religieux, l’évangélique, l’ecclésial et le culturel » (16).

Or la demande des catéchumènes est « plus large qu’elle ne s’exprime souvent. L’isoler de son contexte, l’enfermer dans la forme religieuse qu’elle prend parfois, n’est ni respectueux ni pertinent » (17). Et il en fournit plusieurs indices. La demande d’un catéchumène n’est pas hors de son histoire personnelle et spirituelle et ne traduit pas, chez lui, de dualisme, car c’est une demande « globale » sur sa vie. Elle pourrait bien, au contraire, interroger à son tour une société qui ne voit plus la religion comme une « dimension de l’histoire » (17). Tout dépend ensuite de ce qu’est la pratique catéchuménale pour dépasser les spontanéités.

Il ne s’agit pas seulement d’écarter le soupçon. H. Bourgeois interroge à son tour. En 1990, c’est la « militance », avec ses capacités d’organisation et sa force de témoignage qui paraît être le modèle privilégié du chrétien. - Mais est-ce la seule possibilité d’existence chrétienne, rétorque-il ? D’une part, l’institution catéchuménale constate que cette voie n’est pas accessible à quiconque, et elle-même se perçoit plutôt comme un « service public » (19-21) chargé d’accueillir toute demande de foi, d’« aider chacun à trouver sa voie » et à découvrir sa propre responsabilité dans le monde et dans l’Eglise. D’autre part la manière du catéchuménat de rejoindre la vie quotidienne est autre : une capacité de revoir sa vie, de communiquer à partir d’elle et de se lier, de pardonner, de vivre l’épreuve de la durée, un sens de l’expression collective d’une identité concrète et d’une liberté qui produit du neuf.

La dimension non religieuse de la demande catéchuménale existe bel et bien. Cette demande elle-même est « un droit majeur » pour chacun et elle a une réelle portée sociale. Même si le catéchuménat a une dimension idéologique (le discours qu’il tient sur lui-même), il doit y rester vigilant, mais son discours n’est pas sans fondement dans les réalités.

b) Au niveau des pratiques catéchuménales :

Quant aux pratiques catéchuménales, H. Bourgeois estime que l’on ne s’explique pas assez. Il en cherche les convictions structurantes (21-30) par rapport à l’aspect religieux des demandes, et par rapport à la conscience que le catéchuménat a de lui-même. Ces convictions, qui sont même « l’envers » du soupçon d’idéologie, pense-t-il, permettent à l’institution catéchuménale de s’auto-critiquer. Il en note trois :

 Les demandes faites à l’Eglise d’accueillir et de comprendre l’évangile sont une réalité à accueillir. Les chrétiens qui les reçoivent ont certes conscience de l’ambiguïté possible. Mais le risque n’est pas là, il serait plutôt qu’ils aient une « perception trop courte » soit du contexte culturel de la demande, soit de leur propre rôle social.

 Le religieux demande, en effet, à être traité pour ne pas devenir mythique, pour rejoindre les autres aspects de l’existence et devenir une force humanisante. Cela exige un travail spécifique. Tâche qui suppose une institutionnalisation et donc un rôle propre. De plus, le souci doit en être porté au cœur de la communauté chrétienne, sans que la demande et le travail catéchuménal soient pour autant dilués dans d’autres pratiques.

En fait, le catéchuménat honore cet objectif en pratiquant la double lecture, religieuse et non religieuse, des demandes, ce qui n’est jamais totalement clair. S’il se perçoit comme spécifique, c’est que sa tâche l’est. Il plaide pour une différence à respecter par rapport aux divers groupes d’Eglise, dans les manières de guider des démarches analogues ou d’intégrer dans des communautés. Il le fait au nom du respect des demandeurs et pour leur offrir un espace de liberté. Mais cela n’est pas toujours compris. Et l’idéologie ou la méconnaissance peuvent toujours exister, et en chacun.

c) - Une originalité

Après ce détour par les pratiques, H. Bourgeois redéfinit la position de la théologie catéchuménale. Plutôt que de soutenir une neutralité impossible, il soutient qu’elle refait le chemin des pratiques, mais avec le souci d’en évaluer la vérité et l’ambition d’en manifester la portée. « Rationalité et mystère s’articulent dans la pratique catéchuménale comme dans la théologie » (28). Mais la théologie braque aussi le projecteur sur elle-même, ses ambitions et ses projets. Sans nier le risque d’idéologie, elle ose penser que

« l’expérience catéchuménale est un lieu précieux, peut-être même sans équivalent, pour comprendre quelque chose du mystère chrétien, de la réalité ecclésiale et finalement de la réalité du monde » (28).

Et s’il est vrai que le discours théologique a toujours à contenir le risque d’idéologie, ce discours est finalement nécessaire : pour que soit sans cesse vérifiée « la qualité évangélique et la liberté spirituelle de l’institution catéchuménale », et aussi pour demeurer attentif au débat contemporain autour des idéologies développées en Occident (p. 29-30).

2- Les trois tâches de la théologie catéchuménale (32-50)

H. Bourgeois positionne ainsi la tâche première de la théologie catéchuménale :

a) « Vérifier l’idéologie à l’œuvre dans l’action et les convictions catéchuménales ».

Le premier « service de la vérité » que la théologie rend au catéchuménat est celui d’une analyse critique, et de trois manières :

 D’abord, elle est d’abord manifestation. Elle révèle les tendances idéologisantes qui ont pour effet de masquer les réalités, comme l’inégalité des accompagnateurs et des accompagnés ou la distorsion dans la confrontation avec d’autres groupes et la tentation de méconnaître « son rôle symbolique, social et culturel ». Elle dégage aussi des éléments importants de la réalité catéchuménale : les convictions qui la structurent et la double lecture qui l’élargit (32).

 Elle est ensuite vérification d’une pertinence évangélique de ce qui est expérimenté (33-34). En cela elle est « fondamentale ». Elle le fait en prenant en compte les « effets » produits par le contact avec le message évangélique et leur expression partielle par les commençants. Effets variables selon les tempéraments et les moments (plutôt éthiques ou cognitifs ou relationnels) et qui manifestent une correspondance entre la foi chrétienne et ce que quelqu’un attend, l’ouvrant à des attitudes nouvelles de confiance, d’espérance, de pardon. Elle le fait aussi en manifestant une progression qui n’est pas due au hasard, et qui est « la temporalité du vrai ».

« La révélation s’engendre dans une durée qui permet à chaque élément avancé de manifester sa portée en fonction de ce qui le précède et de ce qui le suit » (34).

Il s’agit de « laisser venir à soi la vérité », non de la « posséder ». Elle le fait enfin en considérant ce qui, dans l’expérience, est excès par rapport à l’expérience ou à la connaissance qu’on peut en avoir. Un « reste » qui est à l’intersection de plusieurs données : du côté du don de Dieu et de la vocation éprouvée, du côté d’autrui et de l’investissement inépuisable de Dieu dans les divers charismes, et du côté de la tradition, « cette forme d’autorité que revêt le passé quand il est en mesure d’habiter le présent pour le rendre novateur » (34). Tous aspects, peut-être communs, mais qui sont ici originaux parce qu’ils sont liés à une situation de commencement.

 Enfin elle est vérification de la méthode catéchuménale (35-36). Méthode impliquée dans l’expérience, mais comme un moyen par rapport à un ordre plus fondamental. Sa pertinence est évaluée : par son efficacité spirituelle, le chemin qu’elle aide à parcourir effectivement, par le discernement qu’elle permet par rapport à la liberté de la décision, l’exigence de la raison comme celle du mystère attesté par l’évangile, et enfin par son adaptation à la situation des commençants, qu’elle traite à la fois avec respect et souci d’inviter.

b) Construire ou expliciter la cohérence du travail catéchuménal

Le second service théologique du catéchuménat est de manifester une cohérence, non au sens de système rigide, mais au sens de structure organisant des éléments. Ce travail permet de « comprendre », mais aussi de repérer ce qui manque, et de stimuler l’imagination. L’auteur montre que cette cohérence s’opère en trois paliers de synthèse : D’abord dans le parcours à accomplir, en 4 étapes (36-37). Puis dans le contenu de l’agir : les actes et les attitudes sont regroupés sous quelques catégories qui se trouvent avoir une base anthropologique spirituelle élémentaire : attention et écoute, en particulier de l’Écriture, découvertes-test d’autrui, actions symboliques, réappropriation du passé et de l’environnement. Attitudes et actions qui touchent tous les aspects de l’être humain : cognitif, relationnel, émotionnel, actif, mémoriel (38-39). Enfin la cohérence se manifeste aussi dans les formes symboliques d’interprétation de la vie, qui constituent « le sens » de l’existence, dans la relation à autrui, dans la durée, et dans l’expérience profonde de la foi comme initiative divine et initiative humaine conjointes.

Pratiquement, cette cohérence se réalise à travers deux modalités de l’agir : l’articulation et la répétition.

L’art catéchuménal consiste pour une bonne part à intégrer, articuler, dans l’expérience, des éléments en tension : cognitif et relationnel, identité et solidarité, demande personnelle et appel de l’Eglise (40). Équilibre délicat qui exige vigilance et prudence.

L’autre modalité pratique de la cohérence est la répétition. Le mystère se temporalise dans des questions et des gestes répétés. La progression elle-même se répète, quoique jamais à l’identique, que ce soit dans la catéchèse ou dans l’assimilation qui s’opère (41-42).

c) Faire valoir ce qu’a d’original et de spécifique la pratique catéchuménale.

L’originalité d’une telle pratique est parfois contestée. Elle tient dans ce qui lui donne lieu : un point de départ, qui est aussi un « tournant » dans l’existence. Situation objectivement repérable, qui appelle la démarche spécifique proposée, dans sa liberté mais aussi dans l’aspect institutionnel qui lui correspond (42-50). L’auteur souligne tour à tour « sa signification ecclésiale, sa compétence pratique et un sens baptismal décidé » (43).

 L’originalité catéchuménale est d’abord celle d’être un service public, donc d’avoir un statut diocésain, à la différence d’autres groupes proposant des démarches analogues. Indication précieuse : « on ne découvre pas la foi chrétienne seulement avec quelques amis et selon la seule amitié ». Il convient de s’ouvrir à d’autres groupes, et d’une certaine manière à l’ensemble, à travers ce qui noue leur propre cohérence entre eux et dans une Église locale. Cela exige aussi que le rapport de l’évêque aux catéchumènes soit compris non de façon sacrale mais de façon adaptée à ce que sont les catéchumènes encore sur le seuil, et qu’il ouvre à une découverte de la vie de l’Eglise en son ensemble.

 Autre originalité : la méthode. Elle est adaptée, cohérente et traditionnelle. Encore faut-il en faire l’expérience et ne pas considérer comme un handicap tout ce qui vient du passé ou de l’institution ecclésiale.

 Enfin, il y a le signe baptismal. Très présent dans la demande catéchuménale, il est compris de différentes manières, durant le parcours, mais prend peu à peu une signification centrale pour la constitution de l’identité chrétienne. On est baptisé, non seulement parce que l’on croit, mais pour croire. De fait, le baptême a une place particulière dans le processus des trois gestes sacramentels de l’initiation, ce qui lui donne une portée singulière. Il ne se répète pas, il est le fait d’adultes, il fait comprendre que l’Église est d’abord une Église du baptême.(47-48).

Comme toute pratique, cette originalité reste ambiguë. Elle risque d’être mal présentée ou mal perçue, mais elle rappelle les enjeux théologiques de toute initiation réaliste, tant pour la continuité d’une existence, que pour la portée dynamique de l’appartenance à une réalité ecclésiale, et pour le débat avec une tradition.

3- Les questions que pose la théologie catéchuménale (50-59)

Une telle présentation suscite alors une série de questions sur les situations ecclésiales des pays occidentaux, et elles sont de conséquence :

 a- le vide catéchuménal en bien des endroits où l’Église est plus ou moins implantée (50-52). Les raisons de ce vide sont variables. L’absence de catéchumènes n’est pas toujours due au fait que toute la population est baptisée… Elle peut aussi venir d’une absence de signes ecclésiaux manifestant la possibilité et les moyens de cette démarche. Elle vient surtout du fait que d’autres priorités occupent l’attention.

 b- la méthode catéchuménale sans catéchuménat (52-53). Plusieurs situations sont évoquées. L’auteur écarte les justifications hâtives, ou l’absence d’attention aux nécessités du catéchumène, et pose la vraie question : elle est « spirituelle et engage le témoignage ecclésial » (52).

c- la préférence donnée à d’autres méthodes (54-56). En principe « faire du neuf » n’est pas choquant, reconnaît l’auteur. Mais il y faut un peu de culture, une capacité à évaluer et les besoins et ce qui se fait. L’apport d’une tradition évite certaines manières d’intégrer les demandeurs de façon trop hâtive ou trop émotionnelle. Les repères donnés ici font apparaître que la méthode catéchuménale n’est pas optionnelle ou arbitraire.

 d- la situation des recommençants (55-56). Leur situation commence à être officiellement reconnue en 1990, en lien avec le catéchuménat mais à la recherche d’un espace propre. H. Bourgeois souligne les motifs de ce surgissement qui correspond, de fait, à des affinités dans la manière de guider, de tisser les relations, et de sensibiliser l’Église à des demandes d’un type nouveau. Ayant reçu dans leur enfance des éléments de la tradition chrétienne (baptême, eucharistie, parfois même confirmation), les recommençants se trouvent néanmoins dans une situation de départ, ils souhaitent ré-orienter leur passé et achever ou redonner sens à leur initiation chrétienne (57-58). Et la nécessité de leur offrir un espace propre se fait jour.

 e- l’usage trop étendu du terme « catéchuménal ». Le terme est parfois utilisé pour qualifier des personnes qui sont loin, ou ont même une certaine attente ou recherche spirituelle, une certaine foi, mais ne demandent rien à l’Église et ne sont l’objet d’aucune proposition ecclésiale. Ces discours masquent en fait un manque d’audace pour faire vivre un catéchuménat effectif. Et ils ne font pas faire le chemin de proposition à des recommençants.

La page finale (60-61) résume cette présentation du statut et des fonctions d’une théologie catéchuménale. Les questions abordées concernaient l’aspect ecclésiologique et culturel du catéchuménat, avec l’enracinement dans l’expérience que cela suppose : articulation du religieux et du non-religieux, et il s’agissait de montrer la validité des pratiques évangélisatrices et la valeur propre des commencements. L’objet du ch. 2, sera de voir ce qui se révèle du mystère divin dans ces pratiques.