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Qui parle de l’Esprit ?

Entre paroles et silences

Qui parle de l’Esprit ?

Entre paroles et silences

Plusieurs écrits d’Henri Bourgeois, dans les premières années de sa production théologique, concernent l’Esprit Saint. Outre les dossiers dont des extraits ont été publiés récemment sur ce site, il est l’auteur d’un article paru dans la revue Etudes, en mai 1978 : Qui parle de l’Esprit ?. Sous ce titre un peu énigmatique l’auteur s’interroge sur la condition de production du discours sur l’Esprit Saint : des paroles et des silences, dans les courants spirituels dont « on parlait » alors, et dans les écrits de Marcel Légaut (+1990) et de Maurice Clavel (+1979). Au-delà du constat d’un écart, il perçoit dans le contraste même, une manière indirecte de poser la question de Dieu dans une culture où le discours traditionnel paraît usé.

Outre les notes abondantes, une bibliographie sommaire, en annexe, propose une liste de titres d’autres ouvrages ou articles sur le sujet parus entre 1972 et 1977. Un exemple de théologie pratique, sur un sujet qui n’est pas éloigné de l’actualité. (AHB)

"La théologie, en ces temps. n’a pas la partie belle. On la juge habituellement abstraite, à cent lieues de ce qui se passe et de ce que l’on vit. On la dit enfermée dans son petit monde, ses nostalgies et ses fantasmes. Beaucoup la trouvent bavarde et répétitive. prolifique et multiple. mais finalement sans audace et sans utilité réelle pour nos contemporains.

Pourtant, au moins depuis quelques années. les décors changent rapidement. Souci de la mode ? Désir de coller à la conjoncture ? En tout cas, même si ses résultats ne sont pas toujours ceux que l’on souhaite, la théologie actuelle s’est remise en mouvement.

Schématiquement, son périple récent fait apparaitre quelques terrains privilégiés. Les questions ecclésiales, prioritaires il y a vingt ans, continuent d’alimenter les débats de bien des groupes chrétiens et les échanges entre les Eglises, mais de façon plus concrète, car les problèmes éthiques et politiques, de plus en plus aigus, obligent à ne pas s’enfermer dans les déclarations de principe. L’idéalisme n’a plus autant de faveur. La foi se cherche et se noue à travers les luttes et les incertitudes, les situations de violence et d’injustice, les efforts pour imaginer une nouvelle manière de vivre. Du coup, la réflexion sur l’Eglise se fait plus précise et plus déterminée. La figure de Jésus a même suscité récemment de multiples analyses, souvent suggestives [1]. Arraché aux dorures du passé, rendu aux conditions sociales et spirituelles de son époque, ce qui la concerne redevient pour certains une question pertinente, alors qu’ils l’estimaient classée et dépassée. Enfin, après une longue traversée du désert, Dieu lui-même fait à nouveau parler de lui, avec une ardeur et une ampleur presque inattendues [2].

Dans ce panorama bigarré, subsistent encore bien des points obscurs, qui motivent en permanence le procès fait à la théologie. Pourquoi celle-ci. tout en voulant entrer de plus en plus dans les problèmes concrets de notre époque s’arrête-t-elle à mi-chemin, sans faire la lumière souhaitable, sans oser être plus réaliste et plus engagée ? Question difficile, on s’en doute. Je voudrais essayer de la développer quelque peu dans un cas précis, celui de la réflexion sur l’Esprit Saint. Curieusement, en effet, malgré le « retour de l’Esprit » [3] que certains constatent et célèbrent, il me semble que la théologie, à propos de l’Esprit demeure largement obscure [4]. Faire le point de cette situation, essayer d’en comprendre les causes et la portée, tel est l’objectif de ces pages.

Encore une remarque, importante pour comprendre le plan qui a été ici adopté. Il y aurait danger et illusion à commencer par ce que l’on dit aujourd’hui de l’Esprit, car on obtiendrait ainsi un discours général, d’ailleurs composite, qui masquerait plus ou moins les conditions production et le rôle effectif que joue le recours à I’Esprit, en tel ou tel groupe chrétien. La théologie se veut maintenant plus réaliste. En prenant acte des données de l’expérience chrétienne, elle se garde bien de les réduire au seul contenu, doctrinal ou spirituel qu’elles présentent : s’il est indispensable de savoir ce que l’on dit de l’Esprit, il est "non moins important de découvrir qui le dit [5].

1. Les chrétiens attentifs aux signes des temps.

Parmi les chrétiens actuels, les plus nombreux à parler volontiers de I’Esprit sont des baptisés qui essaient de vivre leur foi d’une manière tout ensemble traditionnelle et actuelle. Telle est du moins l’interprétation qu’ils donnent eux-mêmes du « retour de I’Esprit » dans leur expérience et dans leur langage. [6]. Tout se passe comme si la référence à l’Esprit Saint survenait à I’intersection d’une tradition plus ou moins vive et d’une actualité qui la rénove ou la réactualise.

Assurément, cette situation d’ensemble varie selon les confessions chrétiennes et selon les groupes. Bien des catholiques pour lesquels la tradition spirituelle et doctrinale de l’Esprit s’était estompée comprennent le rôle attribué aujourd’hui à l’Esprit comme une redécouverte, un renouvellement [7], une « nouvelle Pentecôte » [8]. Tandis que pour les chrétiens orthodoxes et pour bien des chrétiens de tradition luthérienne ou réformée, la nouveauté actuelle s’inscrit mieux dans la continuité de leurs traditions [9].

En tout cas. les chrétiens dont il s’agit ici sont « évolutifs ». Ils tiennent compte des signes des temps. Pour ce qui est des catholiques, particulièrement sensibles depuis Vatican Il aux « appels » venant de l’actualité, la redécouverte de l’Esprit a une portée assez évidente. Il s’agit surtout de considérer l’Eglise moins comme une institution juridique que comme une communion spirituelle. Ils se plaisent à énumérer les traces de l’Esprit dans la vie en Eglise, sous ses divers aspects, tensions et difficultés comprises. La multiplicité des dons de l’Esprit [10] s’exprime à travers la diversité des vocations et des tempéraments. Le centralisme et l’uniformité sont donc, parfois un peu à la hâte, perçus comme étant progressivement dépassés. L’œcuménisme prend alors un sens spirituel manifeste, d’autant plus qu’il n’est pas pour rien dans la re-évaluation ecclésiale de l’Esprit [11].

En même temps que l’unité ou la communion ecclésiale, c’est l’énergie ou la responsabilité de l’Eglise qui se trouve mise aujourd’hui sous le signe de l’Esprit. Le Souffle de Dieu déploie la sainteté ou la spiritualité des baptisés, il oriente leur espérance vers l’avenir déconcertant du Royaume. Il anime la célébration des sacrements, non seulement en intervenant dans le cadre de la confirmation, mais, plus largement, dans l’eucharistie et même dans la pénitence ou la réconciliation et les divers actes sacramentels. On comprend dès lors que I’Esprit soit aussi à la source de la difficile responsabilité évangélisatrice des chrétiens [12].

Au total, la plupart des propos actuels sur l’Esprit se rattachent expressément à I’expérience ecclésiale, aux soucis ou au contentieux des Eglises. L’Esprit va de pair avec I’Eglise et se nomme en elle. Comme le disait jadis saint Irénée, « là où est l’Eglise. là aussi est l’Esprit de Dieu. Et là où est l’Esprit de Dieu. Là est l’Eglise est toute sa grâce" [13]. Toutefois, dans la ligne de cette théologie classique, traditionnelle et renouvelée, apparaît un élément plus nouveau. Il s’agit du rôle de l’Esprit hors de l’Eglise. Traditionnellement, en effet, la foi chrétienne tient que Dieu aime tous les hommes, que le Christ pascal a un certain rapport avec l’humanité entière. Mais la théologie courante n’a guère envisagé ce rapport en fonction de l’Esprit [14]. Il est d’autant plus intéressant que l’un des textes de Vatican Il dise explicitement : « L’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associés au mystère pascal » [15]. Ainsi donc la théologie de I’Esprit ne se réduit pas à une théologie de l’expérience ecclésiale. L’Esprit a une présence effective dans le monde. Et beaucoup de chrétiens actuels se mettent à donner un sens pratique à cette affirmation classique [16].

Par conséquent, quand on parle de I’Esprit aujourd’hui, surtout avec une impression de nouveauté, c’est le plus souvent pour des raisons assez nettes. En bref, ce qui motive la référence à l’Esprit pour les chrétiens dont nous parlons ici, et très particulièrement pour des catholiques, c’est l’évolution qui transforme aujourd’hui leur expérience de foi. Ces transformations sont de deux sortes : d’une part, l’Eglise est plus perçue dans une perspective de communion et d’action que dans une optique institutionnelle, d’autre part l’Evangile est compris comme donnant le goùt et les moyens de reconnaître l’action de l’Esprit dans toute l’humanité.

2. Les Charismatiques

Pourquoi mettre à part le témoignage sur l’Esprit que proposent aujourd’hui les chrétiens qui participent à des groupes de prière ou à des mouvements comme celui qui se nomme « Renouveau » ? Ce n’est pas que leurs propos soient notablement différents de ceux que je viens de rassembler. Mais c’est parce que l’expérience dite « charismatique » [17] a une valeur de symptôme ou de test culturel et, à ce titre, situe de façon originale la réflexion chrétienne au sujet de l’Esprit.

On sait sans doute ce que sont les "groupes charismatiques. Il s’agit de petits groupes constitués de gens qui recherchent une amitié simple et confiante et une prière spontanée et prolongée. La fraternité cordiale et communicative va donc de pair avec une expérience spirituelle appuyée sur l’Ecriture, fortement marquée par le sens de l’action de grâce, et très sensible aux dons de l’Esprit.

Mon propos n’est pas d’analyser ici cette forme de vie chrétienne. Il n’est pas non plus de redire après bien d’autres les risques ou les limites dont les animateurs du Renouveau ont d’ailleurs clairement conscience : danger de fuir I’existence réelle, ses conflits et ses engagements, illusion possible d’une communauté unanimiste ». où s’estompent à l’excès les différences socio-culturelles et spirituelles. Je voudrais plutôt dégager la portée de ce qui est dit de I’Esprit dans les groupes charismatiques.

Si I’on s’en tient au contenu de ce langage, il me semble que I’on se trouve assez exactement dans la ligne traditionnelle et évolutive que I’on a indiquée plus haut. La théologie de l’Esprit à laquelle se réfèrent les charismatiques est assez classique, étant entendu d’ailleurs que la visée du mouvement n’est pas et ne veut pas être d’abord théologique. A lire les textes du Renouveau [18] ou encore les « orientations théologiques et pastorales » élaborées à Malines en mai 1974 par un groupe de théologiens liés aux groupes charismatiques [19], on constate, certes, quelques insistances suggestives. Par exemple, l’importance de la conversion à l’âge adulte dans un cadre communautaire et en fonction de l’Esprit : c’est ce que signifie la pratique du « baptême de l’Esprit » ou de « l’effusion de 1’Esprit » (réactualisation du baptême reçu jadis). Ou encore I’attention portée aux effets corporels de l’action de I’Esprit : les membres du Renouveau attestent parfois des faits de guérison étonnants et, surtout, comprennent leur expérience spirituelle comme une « guérison intérieure » [20]. Tout cela est loin d’être sans importance. Mais il s’agit précisément d’un renouveau, d’une redécouverte ou d’un approfondissement. Pour l’instant du moins, on ne voit pas s’esquisser de perspectives théologiques très neuves. Dans les Eglises, le courant charismatique est sans doute relativement autonome et a ses franchises. Mais il n’apparaît pas profondément différent de ce qui constitue une sorte de christianisme commun aujourd’hui [21].

Au fond l’apport des groupes charismatiques à la réflexion contemporaine sur l’Esprit tient peut-être moins à ce qu’ils disent qu’à ce qu’ils sont. La sensibilité qui est la leur, le mode d’existence qu’ils se donnent, les aspirations qu’ils portent, tout cela permet de voir en eux un indice pertinent des changements culturels que vivent le chrétiens actuels. Envisagés à travers le prisme du Renouveau, ces changements sont au moins de trois types [22]

Il y a d’abord une moindre emprise des Eglises sur leurs membres. Ce déblocage est un fait patent aujourd’hui. Entre autres effets, il élargit le champ des initiatives. L’expérience spirituelle est alors amenée à se renouveler [23].

On peut ensuite se demander si les membres des groupes charismatiques ne représentent pas un échantillon caractéristique de groupes sociaux ou de rôles et de statuts qui sont actuellement en difficulté dans les Eglises : laïcs désireux de « prendre leur place » dans l’Eglise, prêtres et religieuses incertains sur leur identité et trouvant dans la fraternité charismatique une réidentification, jeunes ou marginaux en rupture de société mais en quête de confiance et de proximité [24]. Le phénomène charismatique serait, dans cette optique, l’indicateur d’un état détérioré des relations sociales. Et, comme c’est souvent le cas dans l’histoire du christianisme, l’appel à l’Esprit exprimerait évangéliquement le désir plus ou moins prophétique d’une vie différente.

Enfin, les groupes charismatiques manifestent certains traits de ce que l’on appelle parfois les « nouvelles cultures ». Cette expression, dont le pluriel souligne l’imprécision, désigne un ensemble d’attitudes convergentes qu’adoptent certains jeunes, nombre de travailleurs sociaux, des techniciens déçus par la rationalité croissante de leur travail, ou encore des militants politiques fatigués de la bureaucratie ou du manque d’imagination de leurs organisations. Les groupes charismatiques offrent une sensibilité et des pratiques qui rejoignent quelques-unes de ces attitudes, notamment en insistant sur la place du corps dans l’expérience de l’Esprit, et en développant une culture orale, distincte des formulaires abstraits ou des théologies organisées.

3. L’Esprit selon la théologie et l’Esprit selon les charismes.

Le panorama que je viens d’esquisser est assurément limité. Il ne montre que les formes de christianisme qui, aujourd’hui, envisagent I’Esprit d’une façon « renouvelée ». Il ne s’agit donc pas du christianisme byzantin ou russe, au sein duquel la réalité de l’Esprit Saint semble n’avoir pas besoin d’être redécouverte, tant elle est perçue avec force, mais des christianismes catholique et protestant qui, l’un et l’autre, avec quelques différences, redéploient actuellement une réflexion sur I’Esprit. Dans les deux cas, un fait est clair. Le retour de 1’Esprit conjugue deux sensibilités. L’une, majoritaire, est celle de I’ensemble des chrétiens dont la foi redevient plus spirituelle et plus évangélique alors que se redéfinit leur expérience ecclésiale (chez les protestants, c’est la tendance du Conseil oecuménique ; chez les catholiques, c’est la perspective que l’on rattache à Vatican II. L’autre, minoritaire, mais significative est celle des groupes charismatiques ou pentecôtistes [25] qui vivent un christianisme plus distant des formes officielles et surtout qui attestent certains traits des nouvelles cultures.

Entre ces deux sensibilités les rapports sont étroits. D’un côté. les Eglises, au nom de la tradition et de la théologie, revendiquent pour l’ensemble des baptisés l’expérience des charismes, [26] et font valoir le contexte ecclésial qu’implique forcément pour elles la référence charismatique à l’Esprit. « Le renouveau ne peut signifier une rupture avec la communauté ou sa tradition » [27]. De l’autre côté, les membres des groupes charismatiques ne se veulent aucunement séparatistes. S’ils sont « autres », c’est au sein d’une identité partagée avec I’ensemble des chrétiens. Leur originalité est acceptée sans difficulté majeure. Mais si l’on y regarde de plus près, une différence apparaît, comme je l’ai déjà suggéré, dans le rapport entre le langage tenu sur I’Esprit et l’expérience que I’on pense en avoir. Du côté des charismatiques, I’expérience spirituelle est vive et se formule immédiatement en langage sur l’Esprit. Du côté de l’ensemble des chrétiens catholiques ou protestants, la distance entre ce qui est expérimenté et ce qui est dit paraît au contraire beaucoup plus grande. La référence à l’Esprit est une interprétation théologique plus qu’une confession de foi. Elle est d’ailleurs plus exprimée par les évêques et responsables des Eglises ou les théologiens que par les laïcs, si bien que le lien n’est pas immédiat entre la théologie et la pratique de l’Esprit. Tout se passe comme si la théologie précédait la pratique et cherchait à la susciter, ou encore comme s’il y avait un écart entre un héritage biblique et traditionnel concernant l’Esprit et I’expérience chrétienne actuelle, dont les aspects divers ne sont pas toujours spontanément interprétés en fonction de l’Esprit.

De fait, la théologie contemporaine de l’Esprit, telle qu’elle est élaborée dans les Eglises, a de la peine à établir une relation entre la tradition qu’elle entend assumer et à l’actualité où elle s’inscrit ; elle a tendance à surestimer les données traditionnelles, comme s’il suffisait de dire pour que les choses soient. Certes, il y a manifestement dans I’Ecriture ou dans la théologie des premiers siècles des trésors cachés. Mais suffit-il de rétablir dans la prière eucharistique une « épiclèse » [28] pour que la spiritualité catholique fasse concrètement place à l’Esprit ? Suffit-il de repenser la vie de I’Eglise en référence à l’Esprit pour qu’elle redevienne plus libératrice et plus spirituelle ? Et si un tel processus est aujourd’hui engagé, que doit-il effectivement à la théologie de l’Esprit ? De même, il est heureux que l’Occident découvre ou redécouvre la théologie orientale ou orthodoxe et la manière dont elle rend témoignage à I’Esprit [29]. Mais ce signe des temps célébré de tous aujourd’hui n’a pas les vertus magiques d’un talisman [30]. A supposer que le christianisme byzantin ou russe ne connaisse pas lui aussi quelque difficulté à articuler tradition et actualité, on peut se demander parfois ce que produit réellement, dans la pratique chrétienne occidentale, le discours sur l’Esprit. Le retour de l’Esprit parmi nous reste encore obscur.

A titre de confirmation, je voudrais un instant souligner les limites de la théologie de Vatican II sur ce point. Pour beaucoup de catholiques, le Concile passe pour avoir rendu à l’Esprit une place réelle dans la spiritualité et la vie chrétiennes. De fait, dans les textes conciliaires, les mentions de l’Esprit sont nombreuses [31], mais cette abondance, comme la pertinence des propos, ne doivent pas faire illusion. La théologie de l’Esprit Saint présentée par Vatican II semble bien être une inspiration secondaire et partielle. Paul VI lui-même déclarait en 1973 : « A la christologie et spécialement à l’ecclésiologie du Concile doivent succéder une étude nouvelle et un culte nouveau de l’Esprit Saint, précisément comme complément indispensable du Concile [32]. Un théologien canadien, R. Parent, précise :

« Les rappels de l’Esprit interviennent souvent assez tard dans la rédaction d’un document, lorsque la réflexion s’est déjà cristallisée et a acquis une certaine cohérence. Dès qu’on évalue la genèse d’une Constitution ou d’un Décret, on perçoit aussi que l’Esprit entre rarement d’une manière spontanée dans le mouvement même des textes [33] ».

Même avis de la part d’un groupe de théologiens du Sud-Est de la France :

« Vatican II a voulu redonner à l’Esprit sa place dans le monde et dans l’Eglise. Mais lorsqu’il parle de lui, il se contente apparemment de ramasser, en les ordonnant. les expressions et les images scripturaires. Il reste encore beaucoup à faire pour que nos schémas culturels soient en mesure de redonner à ces images ou expressions le dynamisme qu’elles évoquent [34]. »

Il me semble donc que la théologie contemporaine de l’Esprit présente, quoi qu’on en dise, des limites et des insuffisances [35]. Or, le courant charismatique, qui pourtant a une expérience propre et d’autres perspectives, ne paraît pas, jusqu’ici, proposer de réflexion novatrice. Serions-nous donc dans une période de latence, en attendant un hypothétique renouvellement des problématiques ?

4. Silence ou discrétion : M. Légaut et M. Clavel

Au vrai, une pièce manque à ce dossier. L’Esprit, aujourd’hui, n’est pas seulement l’Esprit selon la théologie et l’Esprit selon les charismes. Il y a une autre orientation, moins intégrée aux contentieux théologiques et assez différente de l’expérience charismatique. Cette troisième optique, habituellement ignorée par les analyses actuelles relatives à l’Esprit, a pourtant une certaine importance, car elle peut équilibrer - à long terme - les précédentes. On la trouve chez des chrétiens qui sont mal à l’aise dans les formes établies des Eglises et qui sont, en même temps, très attentifs aux changements culturels de notre temps. Cette sensibilité prend sans doute des expressions variées. Mais elle me paraît significative en cette diversité. Au risque de rapprocher un peu vite des expériences et des pensées très différentes, je voudrais évoquer ici les positions de Marcel Légaut et de Maurice Clavel.

Bien des chrétiens, aujourd’hui, sont fatigués d’une vie artificielle et sans intériorité, tant dans la société que dans l’Eglise. Ils insistent sur l’approfondissement de l’existence personnelle à travers les seuils de l’âge et des circonstances. Ils soulignent le besoin de retrouver des racines dans un univers mobile et éclaté où l’errance crée la névrose. Ils essaient d’être plutôt que d’avoir ou même de faire.

M. Légaut est actuellement, en France, l’un des porte-parole de ce courant [36]. Son audience dans les Eglises est importante, bien qu’il soit sans complaisance pour leur fonctionnement et leur style. C’est qu’il met l’accent sur une dimension de l’existence pour laquelle les chrétiens ont un attrait presque natif : l’intériorité, la recherche du sens. De plus, il est attentif aux recherches communautaires actuelles [37]. Il en marque les exigences et relève notamment la nécessité d’une structuration personnelle, condition indispensable du partage et de l’échange en groupe.

L’étonnant, dans cette perspective, c’est que l’Esprit n’est pratiquement pas nommé. M. Légaut parle de l’expérience spirituelle, il ne parle à peu près pas de l’Esprit, alors qu’on aurait pu s’attendre à ce que les analyses de l’expérience spirituelle le conduisent à évoquer l’Esprit Saint, intériorité de Dieu en notre intériorité d’hommes. Pourquoi ce silence paradoxal ? Il serait trop facile de l’attribuer au silence habituel des chrétiens sur l’Esprit, ne serait-ce pas plutôt parce que l’Esprit n’est pas nommable en toute circonstance ? Pour l’instant, en effet, les Occidentaux sont en train de réapprendre qui ils sont et qui et Dieu. Ils sont ramenés aux paroles premières de leur identité et de la foi. A tort ou à raison, certains, en cette conjoncture, n’éprouvent pas le besoin de nommer l’Esprit. Et cela, semble-t-il, pour deux motifs.

Tout d’abord, parce que le Dieu qu’ils cherchent ne peut être autre que spirituel. Parler d’Esprit serait donc une sorte de tautologie. Si Dieu est, il ne peut être qu’Esprit, présent spirituellement en nous et en notre monde. Le problème de l’époque consiste, aussi bien, à retrouver Dieu, à le redécouvrir en Jésus-Christ. Il n’est pas immédiatement d’expliciter son mystère propre, avec les précisions classiques de la théologie trinitaire. On ne refuse pas l’héritage biblique et traditionnel, mais on n’est pas encore en mesure de l’assumer d’une manière vivante.

En second lieu, le silence actuel de certains chrétiens au sujet de l’Esprit pourrait bien être une façon de marquer une hésitation à l’égard de la théologie de l’Esprit. Celle-ci n’est peut-être pas si nouvelle qu’on le dit. L’Esprit dont parlent les Eglise semble parfois, dans un premier temps tout au moins, n’avoir pas grand rapport avec la recherche spirituelle de Dieu en Jésus.

Dès lors qu’on accepte ces deux explications du silence sur l’Esprit, on peut essayer de situer le courant spirituel représenté par M. Légaut par rapport au courant charismatique. Si les chrétiens charismatiques parlent de l’Esprit et si d’autres spirituels chrétiens n’en parlent pas, c’est peut-être parce que les seconds sont plus critiques à l’égard des Eglises que les premiers. Et aussi parce que l’expérience spirituelle et culturelle, déjà originale chez les charismatiques, prend chez les spirituels non charismatiques une forme plus radicale, plus sensible en particulier aux difficulté actuelles de la foi en Dieu.

Je voudrais alors dire un mot d’un autre discours qui mentionne discrètement l’Esprit, celui de M. Clavel, prophète de la crise occidentale et de l’irruption de Dieu. Dans l’essoufflement des idéologies, y compris des idéologies ecclésiales, le Souffle de Dieu survient et ouvre de nouveaux possibles ( [38]. M. Clavel a rendu témoignage en ce sens à propos de mai 1968, qui, dit-il, lui confirma Dieu » [39]. « J’ai vu l’Esprit dans la rue, au vent et sur les visages « [40]. Cette irruption reste toutefois une annonciation mystérieuse, une promesse d’avenir : « Voici justement un autre esprit du temps qui s’annonce, peut-être l’Esprit lui-même » [41]. Dans l’oppression des totalitarismes et dans ce monde hallucinant où l’on a diagnostiqué la mort de l’homme après celle de Dieu, voici qu’une fracture se creuse, libérant des forces et des visées inconnues. Il y a bien, en l’occurrence, référence à l’Esprit. Mais on en voit le caractère discret, presque allusif et pudique. M. Clavel, ici reste réservé [42].

Au fond, la question majeure porte pour M. Clavel sur l’avenir de l’Occident. L’homme occidental, pense-t-il, doit renaître. Et cette renaissance ne se fera que si Dieu lui-même renaît. Il s’agit donc de laisser Dieu se manifester. En face de cette urgence radicale, les précisions sur le mystère divin semblent secondaires. L’essentiel est de refaire place à Dieu. Un Dieu que la théologie classique et les Eglises avaient enfermé dans l’ordre établi, en en faisant un principe de cohérence. Un Dieu qui doit renaître autrement, comme une irruption qui vient troubler nos routines et réveiller nos sommeils dogmatiques, que ce soit dans la vie sociale ou dans le christianisme.

M. Clavel parle donc de Dieu plus que de l’Esprit. Ou s’il parle de l’Esprit, c’est parce que ce nom suggère bien qui est Dieu. Curieusement, malgré les différences évidentes, cette position rejoint en partie celle de M. Légaut. Dans les deux cas, en effet, si Dieu existe et vient, il ne peut être que spirituel. Dieu ne peut être qu’Esprit. De plus, pour Légaut comme pour Clavel, la question de Dieu est liée aujourd’hui à une crise culturelle. La société est figée. Les Eglises elles-mêmes sont sans souffle suffisant. Plutôt que de reprendre leur langage théologique de l’Esprit, mieux vaut recommencer par le début et parler de Dieu, de Dieu tout court, réservant pour la suite d’éventuelles précisions.

Le silence sur l’Esprit n’est donc pas toujours carence ou sous-développement théologique. Il n’indique pas forcément un christianisme conceptuel ou juridique et sans intériorité. Il signifie aussi une certaine lucidité, qui pourrait bien être porteuse d’avenir. En ne se pressant pas pour parler de l’Esprit, on prend le temps de réapprendre Dieu et de réapprendre l’Eglise dans un monde où l’homme renaît.

Ainsi, certains parlent de l’Esprit, mais ce qu’ils en disent demeure trop classique pour avoir une portée suffisante, étant donné la crise que traversent les sociétés, les Eglises et la référence à Dieu. Même rénové, le langage théologique sur l’Esprit a de la peine à honorer réellement ces enjeux. D’autres ne parlent pas ou presque de l’Esprit. Mais leur réserve, au moins quand elle est liée à une analyse courageuse de la situation contemporaine, n’est peut-être pas sans promesse.

5. Comment progresser sans méconnaître cette alternative ?
A quelles conditions peut-on aujourd’hui parler de l’Esprit ?

La première condition me semble une réflexion sur ce que vivent les sociétés et les groupes religieux.

La tâche est entamée. De tous côtés, montent des aspirations à une vie moins encadrée et moins bureaucratique, plus juste et plus égalitaire, permettant la liberté et la communication. Un tel contexte de transformation sociale et ecclésiale conduit aujourd’hui bien des chrétiens à une redécouverte de l’Esprit. Encore faut-il que ce langage renouvelé ne soit pas idéologique à l’excès et ne masque pas, sous une couverture spirituelle et religieuse, la réalité. Le danger, ici, se trouve dans une conception « fonctionnaliste » [43] de l’Esprit, qui fait de lui, à bon compte, une source d’unité dans le pluralisme ou encore une source d vie de ce tout organique que semblent constituer les groupes humains.

Une telle perspective, habituelle en christianisme, a sans doute une légitimité. L’Esprit unifie et fait vivre, affirment l’Ecriture et la liturgie. Mais, si l’on n’y prend garde, cette façon de comprendre l’Esprit conduit à réduire ou à minimiser les conflits et les transformations [44] Les métaphores biologiques, appliquées à la vie sociale, sont souvent porteuses de tels effets. La question actuelle pourrait bien être de chercher comment l’Esprit est à la fois lien vivant d’unité et irruption perturbatrice, source de communion et démystification de nos unités de surface, énergie de continuité traditionnelle et audace d’innovation.

Une deuxième condition pour parler de l’Esprit me paraît résider dans la prise au sérieux de la question de Dieu.

Ici encore, le réalisme s’impose [45]. Il serait vain d’entretenir un langage théologique raffiné et très élaboré, comme celui que propose la tradition chrétienne au sujet de l’Esprit, si l’on ne reconnaissait en même temps combien l’existence même de Dieu est problématique pour bien des gens. Un certain silence sur l’Esprit nous a paru pouvoir s’interpréter comme une volonté ou une nécessité de revenir à l’essentiel, au point de départ de la foi. Et, pour l’instant, c’est la réflexion sur Jésus qui est ici première. Dieu, c’est d’abord le Père de Jésus avant d’être l’Esprit de Jésus. D’autres redécouvrent le sens de Dieu dans les efforts et les luttes de libération, mais, sauf exception, ces groupes ne sont pas très portés à nommer l’Esprit. Les théologies de la libération, de fait, insistent sur la scène clef de l’Exode ou sur la figure de Jésus libérateur, mais ne s’avancent guère en direction de l’Esprit [46]. Peut-être y a-t-il un temps pour tout !

Toutefois, il faut reconnaître que certains de nos contemporains s’orientent vers Dieu « en commençant » par l’Esprit, c’est-à-dire par une expérience du divin en nous, en notre existence, sans que l’on puisse immédiatement discerner si ce divin est différent de nous ou n’est qu’un aspect de notre identité. Ce fait, encore minime, est décelable dans les itinéraires spirituels marqués par des courants religieux ou mystiques non chrétiens, en particulier par les religions africaines ou asiatiques. A sa manière, il rejoint une constatation que nous avons faite. Aujourd’hui, en effet, pour bien des gens, si Dieu existe, il ne peut être qu’Esprit. Et c’est à partir de cette conviction plus ou moins spontanée que sont perçues la figure humaine de Jésus et l’énigmatique présence du Père.

Une troisième condition rendant possible un langage actuel sur l’Esprit me semble traverser de biais les deux précédentes. C’est une manière globale de voir la vie, et, par conséquent, aussi bien les problèmes des sociétés et des Eglises que la question même de Dieu.

Tout se passe, en effet, comme si, en Occident, beaucoup sentaient se dessiner une ligne de séparation entre deux conceptions générales de l’existence. D’un côté, la cohérence, l’unité, la continuité, le sens. De l’autre, l’ouverture, l’irruption, la différence, l’incertitude. D’un côté, un monde centré et intégré, y compris dans ses programmes de transformation et ses éventuels projets de révolution.De l’autre, un monde éclaté mais renouvelé, ayant perdu ses pôles d’organisation mais heureux et enchanté de cette dissémination. Assurément, l’esquisse de cette opposition de cette opposition est trop sommaire et demanderait bien des nuances. Elle suffit cependant pour suggérer deux conceptions de Dieu qui s’affrontent sans cesse dans les mentalités et dans les groupes religieux. Il est un Dieu qui donne sens au monde en le fondant, qui unifie et réconcilie, qui justifie. On le dit connaissable par analogie avec ce que nous sommes ; on le sent intégré à nos systèmes et à nos ordres. Il est également un Dieu moins transparent, qui défait les cohérences trop bouclées sur elles-mêmes, qui ne se laisse pas réduire à ce que l’on dit de lui. C’est un Dieu qui surprend [47].

Il me semble que cet écart entre deux figures possibles de Dieu peut redonner lieu et force à un langage sur l’Esprit.

Dans un premier temps, l’Esprit qui souffle où il veut est envisageable dans la ligne du Dieu Autre, rebelle à nos prises. M. Clavel le salue dans l’irruption qui fracture les blocages de l’Occident. D’autres le cherchent dans le monde spirituel non chrétien, celui de l’Asie et de l’Afrique. Et ce Dieu-là, qu’on l’appelle ou non Esprit, dépayse et attire d’une façon inattendue.

Mais, et c’est le second temps, ce Dieu-là ne peut ignorer l’autre conception du divin, cohérente, dominante, qui fait « retour », sans attendre, chaque fois que se produit un ébranlement culturel ou que se fissurent les certitudes anciennes.

Si bien qu’il y a conflit entre le Dieu de la cohérence et le Dieu de l’irruption. Conflit indépassable, toujours ouvert, au-delà des facilités illusoires. Il peut être alors à nouveau question de l’Esprit. Enigmatiquement, celui-ci veille aux bords de la ligne de fracture. Il empêche que nous la franchissions de façon imaginaire. C’est un nouveau combat avec l’Ange. Nous sommes en face de Dieu, avec lui. Mais Dieu n’et jamais ce que nous voulons qu’il soit ; nous n’en aurons jamais fini avec lui. C’est probablement cela qui est à dire. Et c’est cela qui peut faire parler de l’Esprit.