Pourquoi la mystique parait-elle étrange ? (MLG.)

Pourquoi la mystique paraît-elle étrange ?

Parler de mystique, c’est encore de parler de spirituel, mais d’une forme particulière du spirituel, qui dérange et inquiète parfois les traditions croyantes.

Henri Bourgeois a écrit trois articles importants sur la mystique :

 « Signification culturelle de la mystique », en 1975 ;

 « Passivité et activité dans le discours et l’expérience de Madame Guyon », conférence donnée dans un colloque sur le sujet, en 1996 ,

 et « Quand la mystique s’explique avec la théologie », à propos d’un débat du XVII^e siècle, en 1998.

On voudrait évoquer ici la façon dont l’auteur accueille l’étrangeté de cette expérience, en analyse et théologien de la culture et du sujet croyant, espérant ainsi inviter les lecteurs à une lecture plus fine de ces trois articles.

L’expérience dite « mystique », après une période de méconnaissance ou d’interprétations réductrices, que les plus anciens parmi nous ont connue, a retrouvé dans le dernier demi-sècle, un intérêt illustré par des travaux divers : d’histoire (Michel de Certeau, La fable mystique), (L. Kolakowski, Chrétiens sans Eglise), de psychanalyse (J. Kristeva, Histoires d’amour), pour ne citer que des noms plus connus.

Henri Bourgeois, quant à lui, s’attache à dégager une signification globale de cette expérience, que n’épuisent pas les discours d’intention scientifique. Le propos est ici de relever quelques aspects de son analyse. Comme n’importe quel domaine de l’expérience, la mystique, en effet, dès lors qu’elle s’exprime, est susceptible de plusieurs interprétations. Un autre article de ce Courrier numéro 7, montre que le principe même d’une interprétation théologique n’est pas toujours reçu.

Des propos datés

1975, 1996, 1998 : les dates des trois articles d’H. Bourgeois méritent d’être relevées.

 En avril 1975, Lumière et Vie (n° 122) pose la question cruciale : Expérience mystique et dieu de Jésus-Christ. C’est la période où le mouvement charismatique, apparu en France en 1973, s’installe, séduit par son discours, parfois déroute, ou agace même. Par ailleurs, un colloque à Cerisy-la-Salle, dirigé entre autres par Michel de Certeau, est annoncé pour août de la même année, portant sur les « mutations que connaît le phénomène religieux ».

Vingt ans passent. En 1996, H. B. participe volontiers à un colloque sur Madame Guyon, une noble femme dont l’itinéraire et le discours « mystique », à la fois énigmatiques et parlants, rejoignent encore aujourd’hui des gens les plus divers. Les interprétations se croisent et parfois se heurtent. Le point de vue théologique, apporté par Henri Bourgeois en ce colloque, irrite certains historiens.

Ce sont aussi les années où il poursuit des réflexions approfondies avec des personnalités puisant aux sagesses venues d’Extrême-0rient, et où il anime à la Faculté de théologie un séminaire sur la mystique, au cours duquel il analyse le débat entre Chéron et Surin, au XVII^e s.

Trois articles situés donc, où l’auteur cherche moins à satisfaire une curiosité d’états d’âme exceptionnels ou supposés, qu’à dégager la portée de ce type de position spirituelle, singulière et pourtant communicante, conflictuelle souvent, d’une ambiguïté qui semble indépassable, et qu’il est convenu d’appeler, d’un mot qui exprime un passage à la limite du dire, « mystique » .

Un point de vue culturel

Conjuguant la référence à l’histoire et le regard sur l’actualité, H. Bourgeois note d’abord que le discours et les figures ou personnalités mystiques apparaissent dans des périodes de crise ou de rupture, en Rhénanie au XIV-XVI° s., en Espagne au XVI° s., en France au XVII° s. Si bien qu’on a pu parler d’époques mystiques. La mystique serait donc à comprendre, non seulement comme ce que vit quelqu’un ou ce qu’il (ou elle) dit de lui-même, mais aussi ce que d’autres en pensent ou en disent, et les effets sociaux ou ecclésiaux qui se produisent à son impact sont aussi à considérer. S’il y a toujours une indécision ou même une énigme à son propos, c’est qu’elle est liée à un temps où les repères habituels dans la manière de sentir et de penser l’humain – et donc aussi le divin –, vacillent ou doivent être réinventés. H. Bourgeois cherche donc, en analysant ce discours assez typé, à travers des faits et indices objectifs, et en croisant ce langage avec d’autres, à construire « le champ d’interprétation » de l’expérience attestée (L.-V., n° 122, p. 52), plutôt qu’à l’expliquer par des causes, à la justifier (ou condamner, ou exclure) par la doctrine, à l’isoler dans l’indicible ou à l’idéaliser dans le mythe. Pour lui, à travers ce que les mystiques vivent et disent, c’est aussi une société donnée qui « se parle à elle-même », et qui « se dit ce qu’elle est et ce qu’elle voudrait être » (id. p. 52). Qu’est-ce à dire ?

Un aspect critique par rapport à la culture établie

Parmi les significations culturelles de la mystique, la plus visible est sans doute la distance, parfois très critique ou même transgressive, que manifestent cette expérience et son discours, vis-à-vis des formes établies de pensée, de pratiques et de vie sociale. La mystique, même la plus intégrée, comporte toujours d’abord, en effet, un écart, un départ ou même une protestation, par rapport aux conformismes d’une époque, ou à ce que la culture véhicule de superficiel. Henri Bourgeois égrène alors une série de vigilances des mystiques - qui lui sont à lui-même familières : « habitudes, apparences, scléroses, idées toutes faites » (L.V, n° 122, p. 54). En cela la mystique reprend un mouvement et un langage spirituel bien connus. Il s’agit de « partir », de « sortir pour aller au vif », comme dit Jean de la Croix.

Mais il y a quelque chose substantiel en ce déplacement culturel. Si la mystique, au lieu de s’enchanter de figures, de formes, de représentations ou d’émotions immédiates et successives (qu’elles soient de la méditation ou de l’action ou de l’esthétique), cherche plutôt à échapper à leurs illusions et à leur enfermement, c’est qu’une altérité la sollicite. C’est Dieu en lui-même qui est cherché, et, dit le mystique, trouvé. Cherché et trouvé dans une union permanente (autant que faire se peut en l’instabilité et fragilité humaine), au-delà du ballet des oppositions : action-repos, méditation-contemplation, et même présence-absence, expérience paradoxale qui, sans cet ancrage profond, risque toujours, au pas des programmes et méthodes, à se durcir en dualismes. H. Bourgeois lui-même, toujours attentif aux « écarts », lorsqu’ils risquent de tuer le mouvement spirituel profond, en a d’ailleurs pourchassé un certain nombre d’autres, en son temps, concernant le discours de la foi ou de la vie chrétienne en notre temps (foi et contenu, foi et religion, foi et sacrement, etc.).

Pour exprimer ce mouvement mystique, il a des formules saisissantes :

« Pour le dire brièvement, les mystiques éprouvent une inversion du mouvement habituel de l’esprit humain. Au lieu d’aller du réel aux figures, ils réalisent que c’est le réel qui engendre les figures, qui se communique en formes particulières et déterminées (…) Et ce réel foncier n’est pas une chose ou une substance cachée sous les phénomènes. C’est un mouvement, une énergie, un acte. On peut l’appeler Dieu, sans doute, mais à condition que ce nom abandonne son caractère objectif et déterminé. D’ailleurs ce mouvement est aussi nous-mêmes. » (L.-V., 122, p. 56).

C’est justement cette activité jaillissant de source que cherche à mettre en lumière le second article d’H. Bourgeois, sur l’expérience et le discours de madame Guyon, où il s’attache à suivre, au plus près des textes, les tours et les nuances exprimant les thèmes conjoints de « passivité et activité ».

Une ambiguïté et une activité attestant un au-delà de la culture

Or ce discours ne va pas, pour les mystiques, sans des incompréhensions, des malentendus même. Ils ne sont pas toujours, il est important de le noter, les signes d’un refus de la part de la société, ni d’un égarement de leur part à eux, mais plutôt le fait d’une inquiétude flottante mal reconnue. La mystique inquiète et déstabilise, par sa visée même. Elle n’a pas besoin pour cela de « manifestations extraordinaires », il lui suffit d’exister et de converser. Or ellle ne peut jouer son rôle de révélateur qu’en étant inachevée, incertaine sur elle-même. D’où son appel aux mystiques anciens ou reconnus, ou encore à des théologiens estimés « spirituels » ; d’où aussi, parfois, ses choix d’action réformatrice, quand ce n’est pas l’acceptation d’une marginalité féconde, active dans la société et la culture.

Mais cela, qui peut lui apporter une certaine reconnaissance dans l’institution ecclésiale, parfois même l’intégrer au point de la faire apparaître comme conservatrice, ne lui suffit pas pour se comprendre. Et son rapport aux autres formes de critique culturelle, du fait de sa visée plus radicale, lui reste souvent obscur à elle-même. Elle n’est ni ceci ni cela. C’est pourtant ainsi qu’elle est une chance pour une culture qui ne peut vivre sans transcendance vive. « Visée radicale toujours fragile », note H. Bourgeois (id. p. 65).

Et de conclure alors, selon une formule paradoxale qui se rencontre en bien d’autres lieux de son œuvre théologique et pastorale : « C’est peut-être par cette faiblesse congénitale qu’elle témoigne le mieux de Dieu. » Le détour par des enjeux de foi dans une culture permet au théologien de recevoir le témoignage mystique, dans son humilité et sa vivacité.

Un écart problématique entre mystique et théologie

Quant à la difficulté récurrente que constitue l’écart, et parfois l’incompréhension, entre le discours de la mystique et celui de la théologie, Henri Bourgeois l’analyse minutieusement, dans son grand article de Théophilyon, en suivant pas à pas la forme et les arguments d’une querelle qui se développa, de 1657 à 1660, par livres interposés, entre le carme Chéron, théologien « examinateur » de la mystique, et le jésuite Surin, « défenseur » du langage mystique, et mystique lui-même. Au-delà du caractère passionnel qui ne manque pas dans ce type de dialogue, et de l’excès de rationalisation qu’il entraîna au XVII° siècle, chez certains théologiens et parfois aussi chez certains défenseurs de la mystique, H. Bourgeois cherche à cerner la véritable difficulté.

« Le véritable enjeu, dit-il, est dans l’épistémologie. C’est-à-dire la compréhension et la reconnaissance de ce que constitue l’expérience mystique et de ce que signifie le discours qui en fait état. » (Théophilyon, art. cité, p. 426). On n’a pas à y chercher les formules d’une théologie, même si, s’agissant de mystique chrétienne déclarée, elle y est sans cesse évoquée. Et la théologie, en retour, n’a pas d’abord à lui chercher querelle de mots ; elle est mieux inspirée quand elle s’interroge sur ce qui se dit et s’entend à travers cette étrangeté.

De manière semblable, quoique dans un tout autre contexte culturel qu’au XVII° siècle, Henri Bourgeois cherchera, sa vie durant, à comprendre ce que signifie pour notre temps le fait que certains de nos contemporains, nés hors du christianisme, chercheurs de Dieu ou nouveaux venus à la foi, attestent d’une quête spirituelle qui les mène par des sentiers inconnus pour eux, et parfois aussi pour les chrétiens qu’ils rencontrent… Etrangeté encore. Dans l’article de Théophilyon, appuyé sur une étude historique autant que contemporaine, il précise la question que pose le rapport entre théologie et mystique et, plus largement, ce qui est une manière de sortir la réflexion et la mystique de certaines impasses, entre théologie spirituelle et théologie spéculative.

« J’ai tendance à penser que c’est aujourd’hui la théologie spéculative qui devient problématique, bien loin des antiques assurances du P. Chéron. Mais, du coup, une question apparaît : quelle est la manière propre qu’a la dogmatique de parler du sujet et de son expérience, du rapport entre l’agir et l’être du Christ, ou encore du lien entre la révélation biblique et les expériences multiples des sujets et des spiritualités ? Question que pose désormais la théologie spirituelle à la théologie spéculative et qui n’a pas, elle non plus, de réponse claire. (…) Des clarifications épistémologiques sont encore à réaliser, dans le concret historique de l’existence et la précision de la réflexion. » (id. p. 440-441).

Attention à la mystique, et humilité à en chercher le sens qui s’y exprime pour la tradition à laquelle il se rattache et qu’il est loin de renier : la position est celle d’un théologien du sujet croyant, en sa totalité. Il n’est pas étonnant qu’il soit aussi un théologien de l’initiation et de la communication. Car les chemins de la mystique et de l’initiation ne sont pas sans rapport, comme expérience de commencement. Et les affirmations fondamentales de la foi ne sont pas sans rapport avec le sujet et les cultures. Pour lui, tout langage de l’absolu doit être reconnu dans sa cohérence propre et ses limites, et la théologie, elle aussi et surtout, doit rester un « oser dire », d’humilité autant que de courage.

Ce regard d’Henri Bourgeois sur la mystique et son étrangeté, est-il, après tout, si différent de celui qu’il portait au fil de ses jours et de ses tâches sur n’importe quel « étranger » de notre société et de notre Eglise, qu’il le fût par sa condition sociale, sa culture, son histoire, sa demande religieuse et spirituelle ? Une étrangeté qui tient à notre condition humaine, même si elle est souvent tue. Un regard qu’on pourrait dire « mystique », en ce qu’il révélait l’autre à lui-même en lui révélant l’appel de Dieu en lui. En ce sens, si, dans la mystique, une société se parle à elle-même, on pourrait dire que, dans l’interprétation que faisait Henri Bourgeois de la mystique, il parlait de ce qui sommeille en tous, et d’abord de ce qui l’animait lui-même.

Voir les articles d’H. Bourgeois sur la mystique dans : Liste alphabétique ; et l’article précédent : Cheminement avec H. B. « Quand la mystique s’explique…. » (J.B.) ; ainsi que sa contribution à un colloque sur le sujet, en 1997 : Colloques et Congrès ;

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