Points de vue théologiques sur l’expérience humaine

Points de vue théologiques sur l’expérience humaine

Voici une causerie qui apporte d’utiles clarifications sur les différentes formes du savoir et la place de la théologie. Elle fut donnée à l’Université catholique de Lyon, salle Tixeront, dans le cadre d’Echanges interdisciplinaires, le 22 mars 1999.

Repris de l’oral, on reconnaît dans ce texte à la fois le ton simple et pédagogique, tenant compte d’un public d’étudiants peu familiers de la théologie, mais aussi la pénétration d’un esprit habitué à scruter les fonctionnements de l’esprit humain à la recherche du vrai. C’est enfin un précieux témoignage de l’engagement théologique d’une vie, qui n’exclut ni le respect et la fidélité à une tradition et à ses normes, sans cesse prises en compte et interrogées, ni la liberté et l’initiative de la pensée en dialogue avec les recherches du temps et leurs effets sur les modes de pensée et de vie. (AHB)

« Pour tout vous avouer, la théologie n’emploie pas facilement le mot expérience, sauf depuis assez peu de temps. Dans son aspect classique, elle parlait de l’être humain ou bien encore du sujet humain plus que de l’expérience. En outre le terme d’expérience a été souvent trompeur, délicat à employer, car on l’a longtemps suspecté de subjectivisme. C’est pratiquement depuis Vatican II qu’il est devenu assez commun, du moins en théologie catholique.

Je voudrais d’abord présenter quelques cadrages globaux. Ensuite je voudrais faire quelques gammes avec l’une des formes de l’expérience que la théologie actuelle a tendance à privilégier, l’expérience spirituelle. Enfin, troisième et dernier point, je voudrais m’intéresser à un certain nombre d’enjeux épistémologiques qui me semblent impliqués dans cette forme d’expérience humaine que la théologie contemporaine envisage et que j’aurai décrite.

I^e Partie

Cadrages théologiques sur l’expérience humaine

1- Première affirmation : la théologie n’est ni science, ni philosophie.

Elle n’est pas science, du moins aujourd’hui, même si au Moyen Age on disait qu’elle en était une et même si, aujourd’hui, dans certains courants minoritaires, on continue à le dire. Il y a des sciences du religieux, mais la théologie n’est pas une science. Pourquoi ? Pour deux raisons.

 a) Premièrement, c’est que la théologie ne peut pas objectiver son objet. Elle ne peut pas aller très loin dans ce qu’on pourrait appeler l’objectivation.

Si je dis que l’objet de la religion, de l’expérience religieuse, c’est Dieu, il faut que je sois prudent et discret. L’épistémologie de la religion a ses limites, elle ne peut pas honorer toutes les formes et toutes les exigences de l’épistémologie scientifique. Certes, la méthode théologique se veut exigeante du point de vue intellectuel, du point de vue de la critique, et – je vais avoir l’occasion de le montrer – elle a bien un souci herméneutique, mais elle n’est pas comme telle une science puisqu’elle doit se refuser à une objectivation excessive.

C’est là, d’ailleurs, un point de vue que Heidegger exprimait très bien : quand la théologie veut devenir trop objectivante, elle renonce à son âme, elle devient science du religieux mais elle n’est plus théologie. La théologie ne doit pas, disait Heidegger, devenir une pensée qui identifie son objet avec ce qui est calculable, mesurable et en définitive manipulable. En même temps, il faut bien être un peu objectif, mais il y a, me semble-t-il, une sorte de précepte qui intervient dans la conscience théologienne et qui met en garde contre une trop grande portée de l’objectivation.

 b) De même, la théologie n’est pas philosophie. Ce qui ne facilite pas les choses du point de vue de l’expérience !

Bien sûr, la théologie, du moins occidentale, est critique, sinon elle serait simplement la transcription, en langage plus ou moins spécialisé, de la foi commune, ou bien encore elle se limiterait aux propos du magistère. La théologie est, au minimum, un examen : soit de ce que, dans le corps catholique, tout le monde croit, soit de ce que le magistère catholique, singulièrement Rome, déclare. Mais, si elle est critique, elle est en même temps un savoir très particulier.

D’abord elle est partie prenante de la croyance. Donc, pour une part d’elle-même, elle est englobée dans son objet. Ce qui ressemble un peu à l’observation participante dont parlent parfois les sociologues.

Et deuxièmement, de manière statutaire, la théologie doit prendre en compte, comme étant autorisés (même si cette prise en compte n’est pas une soumission facile), à la fois une tradition et un magistère. Bien évidemment, cette prise en compte peut aller jusqu’à contextualiser et peut-être relativiser les affirmations de la tradition et du magistère. Mais elle ne peut les mettre entre parenthèses en les jugeant non pertinentes. Si bien que la théologie part d’un minimum d’implication dans le corps croyant, alors que la philosophie comme telle ne se sent soumise, ni à une croyance, quelle qu’elle soit (même s’il y a toujours un brin de croyance dans la philosophie), ni bien évidemment à une tradition ou un magistère. Ainsi donc, la théologie est distincte de la philosophie, même si elle la fréquente.

2. Ces deux précisions indiquées, quel est l’usage que la théologie peut faire du terme expérience ?ou bien encore : quelle portée peut-elle donner à ce terme ?

Je disais, il y a un instant, que ce terme était relativement employé aujourd’hui mais depuis peu de temps. Effectivement, il n’a pas toujours fait partie du vocabulaire théologique. Il y a même eu une époque où il était suspect. « L’être humain ne se réduit pas à son expérience », disait-on. A plus forte raison à l’expérience scientifique. Et on craignait (on continue à craindre) que le mot expérience puisse être affecté de subjectivisme.

Jean Guitton (qui vient de mourir) a été l’un de ceux qui ont débattu de ces questions, il y a cinquante ans. C’est, en effet, au début du (XX^e) siècle que cette question s’est posée dans le catholicisme, comme d’ailleurs dans le protestantisme libéral. Jean-Paul II vient de la reprendre, dans l’encyclique Splendor veritatis, et plus récemment dans l’encyclique Fides et ratio. Le mot « expérience » reste, pour beaucoup, lourd de données non critiquées, ambiguës.

Maurice Blondel, en 1904, au temps du modernisme, dans un livre qui s’intitulait Histoire et Dogme, disait que la tradition se fonde sans doute sur des textes mais qu’elle se fonde en même temps et d’abord sur autre chose et notamment sur l’expérience croyante toujours en acte. Il se plaçait ainsi, courageusement, du côté d’un groupe qui, à l’époque, militait en faveur de la conscience et de l’expérience.

 a) J’ai consulté les textes de Vatican II pour voir si le terme « expérience » y était employé. Les rares emplois que j’ai repérés sont malgré tout assez significatifs.

On le trouve une fois dans la constitution sur la révélation Dei Verbum au n°8. Je cite : « …les réalités spirituelles que l’on expérimente… ». Jamais Vatican I n’aurait dit cela ! La vie spirituelle, disait-on alors, c’est un don de Dieu, c’est objectif, c’est la grâce, les sacrements, ce n’est pas ce que l’on expérimente. Et même si vous expérimentez ces choses, aurait-on dit au temps du concile de Trente, l’essentiel est que vous les receviez.

Le terme est plus fréquemment employé (4 fois, ce n’est pas énorme) dans un autre document de Vatican II, Gaudium et spes, la Constitution sur l’Eglise dans le monde de ce temps.

 D’abord au n°10 § 1. « Comme créature l’homme fait l’expérience de ses multiples limites et d’autre part il se sent illimité dans son désir ». Voilà donc une anthropologie simple, non technique, sur l’être humain envisagé comme créature qui fait simultanément l’expérience de ses limites et une expérience de l’illimité.

 Deuxième texte, toujours dans Gaudium et spes, au n° 13 § 1. C’est un texte vigoureusement catholique et qui chiffonne un peu les protestants, vous allez voir pourquoi. C’est un texte courageux, critiquable sans doute parce qu’il est assez significatif du souci qu’a le catholicisme d’assumer la totalité.

Je lis : « Ce que la révélation divine nous découvre, notre propre expérience le confirme ».

On touche là un débat intérieur à la théologie. Luther, par exemple, n’aurait jamais approuvé cette formulation. Pour lui, il y a la révélation, qui est un don reçu d’en haut. Chercher une connexion entre ce qui est révélé et l’expérience lui aurait semblé quelque peu dangereux. Au fond, certains protestants qui font de la théologie suspectent toujours la théologie catholique, notamment contemporaine, de se laisser dominer par l’anthropologie, a fortiori par le « vécu », si vous traduisez expérience par vécu. Pour eux, c’est comme si la théologie se laissait imposer un critère extérieur à la foi. Et à la limite (ce qui n’est pas une question sans importance), elle fait du christianisme une simple variante d’un modèle anthropologique général. Toujours est-il que Vatican II propose une sorte d’axiome ou de postulat qui affirme que ce que la révélation divine nous découvre, notre propre expérience le confirme. Cette prise de position va loin, convenez-en.

 Ensuite au n°37 §1. C’est un texte sans grande portée : « en accord avec l’expérience des siècles, l’Ecriture enseigne à la famille humaine que le progrès qui est un grand bien pour l’homme, entraîne aussi avec lui une sérieuse tentation ». « L’expérience des siècles », c’est un terme courant un peu banal. A nouveau il nous est parlé d’un accord entre ce qui est humain et ce qui est révélation de Dieu.

 Dernier texte repéré en Vatican II, toujours dans Gaudium et Spes, n° 46 § 1 : « Le concile, fort de la lumière de l’Evangile et de l’expérience humaine ». A nouveau, il y a donc une corrélation entre ce qui est dit venir d’en haut et qu’on appelle révélation, et ce qui est censé être intérieur ou immanent à l’homme et que l’on appelle ici l’expérience humaine.

b) Dans le Catéchisme de l’Eglise catholique, document qui, vous le savez, a été publié à la suite du concile, en 1976, il est question des expérimentations scientifiques et pas du tout de l’expérience humaine. Le mot expérience est utilisé au sens que la science lui donne, mais l’expérience humaine au sens plus large n’y apparaît pas.

c) Enfin dans l’encyclique récente de Jean-Paul II : Fides et Ratio (1998), il quelques rares emplois du mot expérience. Ce qui est dominant dans le vocabulaire du Pape, c’est vérité, philosophie, raison, recherche humaine, sens de l’existence, mais pas expérience. J’ai trouvé trois citations seulement :

 Au n°30, d’abord, il s’agit de vérités « qui reposent, dit le Pape, sur des évidences immédiates (j’imagine que ces évidences sont soit sensibles soit intellectuelles, en tout cas de l’ordre de l’intuition puisque c’est immédiat) ou qui sont confirmées par l’expérience ». Il y a probablement là des influences du vocabulaire conciliaire.

 Ensuite au n°81. Il s’agit ici de la réalité au sens large. C’est le monde, la vie, l’être humain, autrui : «  la réalité dont nous faisons l’expérience (c’est-à-dire la réalité telle qu’elle est appropriée par la connaissance et la sensibilité de l’être humain), n’est pas l’absolu ». L’intéressant est que le mot expérience arrive ici assez spontanément sans trop de difficulté. Il désigne notre rapport à la contingence, à l’histoire, à ce qui n’est pas absolu.

 Et puis au n°83 : « Il n’est pas possible de s’arrêter à la seule expérience (il s’agit ici d’une expérience immédiate, peu travaillée), même quand celle-ci s’exprime et rend manifeste l’intériorité de l’homme et sa spiritualité (donc même quand l’expérience porte sur l’intérieur de l’humain), il faut que la réflexion spéculative atteigne la substance spirituelle et le fondement sur lesquels elle repose ».

3. Cette double signification va aujourd’hui assez normalement de pair, dans le langage théologique, avec le mot « expérience ».

En ce sens on parle d’expérience de la mort, de l’amour, de la liberté, du travail. On peut encore évoquer l’expérience esthétique, l’expérience morale, l’expérience religieuse, etc. C’est tout cela qui constitue l’expérience humaine, pour la théologie contemporaine.

Cette expérience humaine a quelques caractéristiques fréquemment relevées.

 a) D’abord elle est commune aux humains au moins en ce qu’elle a de fondamental. Sous ses caractères particuliers, d’ordre historique ou social, elle implique donc une dimension irréductible.

 b) Ensuite l’expérience humaine est, à la fois limitée et illimitée. Elle est celle d’êtres mortels qui ne coïncident pas avec leurs origines ou avec leurs raisons d’être et, en même temps, c’est ce que vivent des êtres de désir dont le mouvement spirituel va toujours au-delà des faits et de ce qui est réalisé.

 c) Enfin, j’aimerais indiquer un troisième caractère de l’expérience humaine que j’emprunterai à l’étymologie même du mot expérience. Le terme vient du grec et se trouve constitué autour du vocable « peira » qui veut dire épreuve. Le Nouveau Testament parle, en ce sens, du « peirasmos » de Jésus, de son épreuve au désert (M. 4, 11).

4. Sans doute faut-il dire encore que la théologie use du mot expérience en lui donnant plusieurs significations qui s’étayent et se présupposent :

-a) Un premier plan, c’est l’expérience expérimentée, ce qu’on appelle parfois le « vécu, ou encore le « ressenti », comme on dit aujourd’hui. Il y a là du sensible, du cognitif et du communicationnel. Mais tout cela n’est pas encore élaboré. Un aspect religieux peut, en tout cas, être présent ici (cf. le sacré, etc.).

 b) Deuxième niveau, l’expérience réfléchie, constituée en objet de pensée par des procédures de connaissance. On entre là dans le domaine de la science (qui construit des modèles et élabore des causalités stables) et dans celui de la philosophie (qui se demande à quelles conditions intelligibles et fondatrices, le vécu est possible. A ce plan s’inscrit la foi religieuse (qui suppose une Parole reçue et interprétée).

 c) Il y a un troisième niveau, celui que décrit Karl Rahner. Vous savez que K. Rahner est un jésuite autrichien, mort maintenant. Il a beaucoup travaillé dans les pays de langue allemande et il a laissé un Traité fondamental de la foi. Il est très marqué par la tradition philosophique allemande, notamment par Kant. Il parle donc d’une expérience transcendantale.

Le terme transcendantal est tiré du vocabulaire kantien. Il ne doit pas être confondu avec la notion de transcendance, car la transcendance est le mystère qui nous habite et nous dépasse, alors que le transcendantal est une condition rendant possible la connaissance.

L’expérience transcendantale, c’est donc la connaissance ou une forme de sensibilité qui prend acte d’elle-même, c’est une auto-connaissance qui s’auto-analyse, qui se réfléchit. Cette réflexion sur soi cherche les conditions de possibilité de l’expérience vécue ou encore de l’expérience réfléchie. C’est une dimension un peu masquée de nous-mêmes, que la philosophie explore et qui consiste à faire apparaître des catégories, des formes de sensibilité ou encore des idées ou des postulats inaperçus.

 d) Enfin il est un quatrième plan, celui de l’expérience théologique elle-même, du moins quand elle s’auto-analyse, quand elle est consciente d’elle-même, quand elle s’auto-critique. Autrement dit, quand elle essaie de tirer au clair ses propres conditions.

Par exemple, la question que je posais tout à l’heure à propos de Vatican II, en référence au protestantisme, est une question relative à ce qui me semble être l’expérience théologique elle-même.

Parmi les théologiens, certains sont d’accord pour dire que l’expérience humaine confirme la foi, d’autres au contraire pensent qu’il ne faut pas faire de mélange et qu’il y a une séparation de principe entre la vie et la foi. La vie va avec la foi, l’exprime, mais ne la confirme pas.

Il serait souhaitable que la théologie d’aujourd’hui devienne un peu plus consciente d’elle-même, de ses propres démarches, de ses propres inductions, de sa propre expérience, comme elle l’a fait au Moyen Age. Voilà ce que je voulais dire en ce premier point.

II^e Partie

L’expérience humaine en forme spirituelle

1. Je vous propose maintenant un échantillon d’expérience humaine que l’on nomme l’expérience spirituelle.

L’auteur du XVII^e siècle que je voudrais citer brièvement emploie beaucoup le mot « expérience ». Mais c’est un mystique, pas un dogmaticien. Ce mystique est un jésuite qui a eu quelques aventures, car il a été directeur d’une moniale, ursuline, qui était, dit-on, possédées, la Mère Jeanne des Anges. Le mystique en question s’appelle le Père Jean-Joseph Surin.

Je lis :

« En ce qui est de Dieu, il y a des expériences de Dieu demeurant en l’âme, laquelle sent, connaît et expérimente Dieu, et ce sont les richesses de l’Evangile et les trésors de la grâce, non pas seulement de cette grâce qui est une grande chose à la vérité, mais quel ‘on ne sait pas si on l’a. Ceci se voit et se sent (- c’est tout à fait la Contre-Réforme, on est après Luther-). Quand je dis voir, je n’entends pas la claire vision béatifique mais j’entends une vue qui nous manifeste la chose. »

Autre texte :

« Je me souviens qu’alors il venait et il se faisait des choses en l’âme, si grandes qu’il sembla qu’en un moment l’âme montait jusqu’à la gloire, et puis soudain l’esprit se renfermait et les ténèbres enveloppaient le cœur. Cela se faisait ainsi, et ces bluettes de gloire étaient comme des éclairs au milieu d’une nuit sombre, l’âme était élevée jusqu’à l’embrasement divin et recevait des baisers qui semblaient être comme de la bouche de Dieu et toute l’impression de cela se perdait en un instant…. Pour cette raison, cela se nomme tempête, pour ce que les flots qui élèvent le vaisseau jusqu’au ciel le rabaissent jusqu’en bas… mais la sérénité revient soudain… Je dis que cette facilité de tomber en cette série de mouvements, comme le dit Augustin en ses confessions, vient de ces impressions surnaturelles qui donnent à l’âme la force de s’élever vers Dieu. » Lettres, II.

A partir de ce texte, je voudrais analyser d’un point de vue théologique, à titre d’exemple caractéristique, une forme d’expérience que l’on appelle volontiers aujourd’hui l’expérience spirituelle. Ce n’est pas le monopole des chrétiens, ce n’est même pas le monopole des gens religieux. Elle habite tout être humain, sinon à longueur de temps, au moins à certains moments de sa vie. Dans ce genre d’expérience, on à l’impression de percevoir quelque chose d’assez fondamental.

Comment la décrire théologiquement ? En me posant ainsi la question, je suis obligé de commencer par une description qui, au départ, n’est pas forcément théologique, qui est phénoménologique ou en tout cas qui peut prendre appui sur des données de type psychologique. Dans cette tentative, inévitablement, la théologie est obligée de s’appuyer sur un travail, une production qui n’est pas uniquement théologique. Cependant vous allez voir comment, à certains moments de cette analyse, la théologie essaie de glisser son souci propre.

2. Qu’est-ce donc que l’expérience spirituelle ?

 Premièrement, la théologie va dire (très probablement, en tout cas c’est ce que je fais quand j’essaie d’en parler) que l’expérience spirituelle n’est pas seulement une expérience psychologique. Spirituelle veut dire un peu plus que psychologique.

J’appelle donc psychologiques un certain nombre de lois, de mécanismes que Freud et d’autres peuvent mettre au clair et j’appellerai spirituel un mode d’usage de cet équipement. Disons, dans un premier temps, que la psychologie, c’est l’équipement, et que le spirituel, c’est une forme de fonctionnement.

 Deuxièmement, l’expérience spirituelle, ce n’est pas seulement ce qui est affectif, comme certains aujourd’hui pourraient le vouloir ou le défendre. Certes, il y a en elle de l’affectif, ce n’est pas que du cognitif. Mais elle porte autre chose que je vais nommer de termes assez employés aujourd’hui en parlant d’énergie ou de désir. Vous voyez que la psychologie ne peut pas s’auto-suffire.

La Bible, ici, peut être d’un certain secours quand elle nous dit que l’expérience spirituelle est une expérience du « cœur », que Dieu veut parler au cœur, ou que Dieu écrit la Loi (Thora) sur le cœur.

Certes, ce vocabulaire n’est pas très précis, mais il y a dans la Bible un très bel exemple de cet emploi du mot cœur, quand on choisit David pour être Roi. Tous ses frères étaient passés en premier. On voulait savoir si par hasard ils ne seraient pas eux-mêmes choisis pour la royauté, mais on avait oublié le dernier, le petit David. Alors le père est allé le chercher et c’est lui qui a été choisi pour être roi et recevoir l’onction, car Dieu regarde le cœur alors que l’homme regarde le visage (le « look »). Le spirituel n’est pas purement affectif parce qu’il est du cœur (cordia).

Dans l’épitre aux Romains, ch. 10, v. 9, on lit : « Si tes lèvres confessent que Jésus est seigneur, si ton cœur croit que Dieu l’a ressuscité des morts, alors tu seras sauvé ».

Il y a dans la Bible un autre mot qui complète le mot cœur et qui me paraît significatif, c’est le mot esprit qui veut dire « souffle ». Si je dis « cœur », je dis quelque chose de profond ; et si je dis « souffle », je dis animation, énergie, mouvement, etc.

 Continuons l’analyse. Je peux dire que l’expérience spirituelle est vécue comme un don de Dieu, c’est-à-dire une réalité non maîtrisable, non dominable par les moyens à notre disposition.

L’un des signes de ce don, c’est que l’expérience spirituelle n’est pas seulement ce dont on a conscience, et ceci pour deux raisons : une raison de culture et une raison de perception immédiate. La raison de culture, c’est l’inconscient, c’est Freud, c’est tout ce qu’on nous a appris en ce siècle, ce qu’on nous a dit sur nous-mêmes, sur la part non-dévoilée de notre être. Mais la psychanalyse n’est pas seule à avoir le souci de ne pas limiter le spirituel au seul conscient. Il y a aussi un certain nombre de données qui appartiennent à l’expérience spirituelle. Dans certains cas, on a l’impression d’être habité par quelque chose qui nous dépasse, et qui en tout cas ne se laisse pas totalement saisir par la conscience.

 L’expérience spirituelle, pour la théologie, c’est aussi ce qui n’est pas facilement exprimable mais qui pourtant cherche à s’exprimer, cherche à se dire. Les mots sont toujours trop courts, malhabiles. Et pas uniquement pour les mystiques, quelquefois aussi pour les artistes. Et pas uniquement pour les chrétiens, quelquefois pour les gens qui parlent de leur vie, de ce qui les habite en profondeur. De là l’usage de symboles, de paraboles et d’images et parfois aussi le goût ou même la tentation du silence. Et en même temps que cette tentation, il y a une certaine exigence de dire : il faut parler, je ne peux pas ne pas parler. Exigence à la base de certains témoignages, ou bien encore chez Paul quand il estime avoir reçu une mission de révélation te qu’il lui faut confesser la foi.

On voit bien ici que la théologie procède de façon relativement empirique, c’est-à-dire qu’elle est guidée simultanément par l’Ecriture et par la culture, la vie courante. Karl Barth, théologien se fait (devrait se faire) en tournant une page de la Bible et une page du journal.

 J’en reviens à ma litanie. Il y a un autre trait de l’expérience spirituelle : elle ne relève pas seulement de ce qui est moral. Car elle est ambiguë. Autrement dit, je peux être « bcbg », bien sous tous rapports et, comme dit Jésus, passer, spirituellement, loin après la prostituée qui me précède dans le royaume des cieux. D’autre part, il peut y avoir des formes d’expérience spirituelle sataniques, démoniaques, diaboliques (n’allons pas trop vite pour mettre des images sur ces termes). Toujours est-il qu’il y a dans la Bible un spirituel négatif, l’orgueil, la perversion, la violence. Ce qui conduit à la nécessité du « discernement des esprits », thème bien connu.

 Je voudrais terminer par un dernier repère, toujours à propos de l’expérience spirituelle. Je dirai que c’est ce qui est à l’intérieur de nous et même en profondeur (le cœur) et en même temps c’est ce qui, pour une part, vient à nous.

Prenez l’expérience esthétique qui est un grand cas d’expérience spirituelle ; prenez l’expérience de mettre au monde un enfant ; prenez l’expérience d’un dépassement de soi ; prenez l’expérience de la prière ou de la célébration : il y a toujours là quelque chose qui vient à nous.

Le philosophe Luc Ferry, un « post-chrétien », veut en ce sens garder quelque chose du christianisme de son enfance et il l’appelle la transcendance. Cela ne vient pas de Dieu puisqu’il n’y croit pas. C’est une ouverture, un don « sans donateur », quelque chose qui vient à nous mais qui n’a pas d’origine assignable, une gratuité.

Il me semble, par certains témoignages personnels, que la culture chinoise ne connaît pas cette notion de don. Il n’y a que des échanges. Le don y est toujours accompagné d’un contre-don. Dans l’effort inter-religieux de la théologie, il faudrait qu’on écoute des faits culturels de ce type pour éviter de considérer, comme allant de soi, un certain nombre de termes que nous avons décantés en les sortant de la Bible et qui ne sont peut-être pas d’usage universel.

3. Il me reste encore deux choses à dire, simplement d’un mot. Il faudrait préciser la nature du spirituel religieux, puisque tout spirituel n’est pas religieux, et il faudrait de plus se demander en quoi consiste le spirituel religieux chrétien. Sans trop solliciter Vatican II, on pourrait dire que le spirituel devient religieux quand il entre en institution, quand il entre en tradition. Et que le spirituel religieux devient chrétien quand il se centre sur Jésus, quand il considère que Jésus est cet homme décisif envers lequel on a une attitude de croyant, de fidèle, de disciple. Toutes choses qui ne vont pas de soi et sont plus ou moins bien reçues.

Au total, j’ai voulu montrer, sur une forme d’expérience exemplaire, comment travaille la théologie. Elle cherche à articuler le sens commun et la révélation biblique, en reconnaissant les analogies et en marquant les différences, ce qui suppose du discernement et la patience de la compréhension.

III^e Partie

Une épistémologie de la théologie

Mon troisième point va rejoindre des questions d’épistémologie scientifique. Car je prétends que la théologie est justiciable d’une épistémologie (c’est ce que j’enseigne) et qu’elle doit intégrer, prudemment, dans ses propres limites, quelque chose du cahier des charges scientifique.

1. La première chose qui m’intéresse maintenant (et qui rejoint la question de toute épistémologie, de tout savoir), c’est la construction de « l’objet » théologique. Et ce n’est pas totalement clair. De quoi parle-t-on quand on fait de la théologie et qui cela intéresse-t-il ?

Il ne faut pas se leurrer : en France, la théologie n’a aucun intérêt pour le grand public. Ce n’est pas le cas en Allemagne, ce n’est pas le cas en Angleterre. En France, c’est au mieux littéraire et au pire objet de chicanerie qui n’a pas de base. Traiter un propos de « théologique », c’est presque une injure.

Comment construire un objet théologique qui ne soit pas pure littérature, floue et vague ? C’est sans doute en se plaçant à l’intersection de plusieurs lignes de recherche. Je vais simplement les indiquer, puis je m’arrêterai à celles qui me semblent à la fois des plus floues et peut-être des plus intéressantes.

  Première ligne : l’Ecriture. C’est bien connu, un vrai théologien est perdu sans sa Bible. Le problème, c’est que, trop souvent, à mon sens, on attend trop de la Bible.

- Deuxième source, deuxième ligne : la tradition. C’est l’acquis, plus ou moins décanté, plus ou moins enregistré des siècles passés, l’acquis des conciles, l’acquis du magistère, étant entendu (c’est un fait aujourd’hui admis) que les hérésies, elles aussi, sont intéressantes. On peut les revisiter et y trouver non seulement des parcelles de vérité, mais des éléments qui donnent à penser.

- Troisième source, classique en théologie : la liturgie. Le problème, ici, c’est qu’en France nous manquons de liturgistes, de théologiens de la liturgie. Pour être un bon théologien de la liturgie, il faut parler les langues de l’Orient, donc le chaldéen, l’arabe, etc. , si l’on ne veut pas se contenter d’une lecture de seconde main. Or la formation y est longue et difficile.

- Quatrième source, classique elle aussi : l’aspect œcuménique. C’est un aspect qui a été plus récemment pris en compte.

- Cinquième source, l’aspect socio-psychologique, historique, culturel.

Mais il y a deux autres lignes qui sont importantes, quoique très difficiles à prendre en compte dans la théologie.

 C’est d’abord l’opinion, ce que pensent les gens, ce que pensent les chrétiens, peut-être aussi les non-chrétiens qui ont leur mot à dire.

J’anime, chez un éditeur français (Desclée de Brouwer), une collection théologique. A chaque fois, on fait des enquêtes, des mini-sondages. On interviewe des gens sur telle ou telle question : sur les divorcés remariés, sur la célébration pénitentielle. Dans le monde de la théologie ce genre de travail paraît un peu suspect. Par exemple, on a fait un livre sur les chants d’assemblée. Bien évidemment, pour se mettre à couvert, on a rencontré des musiciens, car ce sont eux qui savent parler de la musique, c’est bien connu. Mais que pensent les gens de la nef, quand ils chantent : « Vive Dieu car il est Dieu », et autres platitudes du genre ?

Il arrive même que des protestants, qui sont pourtant censés donner la parole au peuple et pas seulement aux spécialistes et aux clercs, récusent ce genre d’enquête auprès des gens « qui n’y connaissent rien ». Ce souci de l’opinion du peuple : « sensus fidei », c’est-à-dire du sens de la foi qu’ont les gens, est très peu pris en compte dans la théologie habituelle.

 Un autre aspect difficile et connexe de celui dont on vient de parler, c’est l’aspect pratique. Il est plus facile de faire de la théologie à partir de formules de croyances qu’à partir de la pratique des fidèles, parce que les pratiques sont difficiles à analyser, parce qu’il leur faut un éclairage sociologique, historique et assez complexe.

2. Quelle que soit la source privilégiée, une question épistémologique est évidente : l’objet théologique à construire peut-il se soumettre aux principes de vérification des sciences » ?

Une formule en ce sens vient du philosophe-épistémologue, Karl Popper, et s’appelle le principe de « falsification » (on dit aussi de « réfutation »). Elle est bien connue de scientifiques : « une affirmation n’a de sens que si l’on peut dire ce qui la rendrait fausse », ou encore, c’est ma version de ce principe : « …n’a de sens que ce dont on peut dire ce qui la contredirait ».

On ne peut donc rien dire d’une affirmation de principe si elle est inconditionnellement tenue pour vraie. Comment pourrait-on concilier ce principe avec l’affirmation d’une vérité révélée ? Je reconnais qu’il y a là une question délicate : pour un certain nombre d’esprits d’aujourd’hui, la théologie est un savoir bizarre, étonnant, qui ne joue pas le jeu de la connaissance loyale, donc soumise à vérification.

J’ai trouvé chez un théologien belge nommé Gesché, dans une revue de Louvain, les lignes que voici et qui s’apparentent à ce que je viens de dire :

« Toute proposition religieuse doit, pour manifester un sens, relever d’une appréciation qui vérifie si elle est en cohérence avec toute question ou proposition touchant le statut séculier de l’homme. »

Si je dis quelque chose au nom de la foi, est-ce que c’est en suffisante cohérence avec le sens de l’homme, tel qu’il est perçu aujourd’hui ?

Autre façon de dire les choses : il s’agit de voir quel sens, non étranger aux valeurs que l’homme se donne dans ce siècle, peut avoir une proposition formulée en termes religieux.

Je sens tout cela très fortement dans l’expérience d’ordre pastoral que je mène avec des gens qui se remettent à la foi, des gens qui recommencent à croire. Ils ne s’intéressent pas aux affirmations chrétiennes qui n’ont pas, pour eux, de vérification concrète, donc d’expérience.

En même temps – je redeviens théologien – je me dis que cela ne peut pas être un critère absolu, car tout ce qu’annonce la foi n’est pas toujours et à toute époque coordonnable immédiatement avec l’expérience. Mais il me semble qu’aujourd’hui toute affirmation théologique devrait au moins se préoccuper des effets qu’elle produit ; si ce qui est dit théologiquement est pertinent et vrai, il doit être possible d’examiner les conséquences de cette affirmation.

Cela ne résout pas tout certes, car les conséquences peuvent être diverses. Il se peut qu’il y ait des conséquences plus ou moins négatives, dans un premier temps, mais qui peuvent être malgré tout justifiées dans leur principe. C’est le cas, par exemple, de la morale sexuelle de l’Eglise qui a forcément des conséquences contrastées. Ou bien, si je dis que les divorcés remariés, tout en étant membres de l’Eglise et sans être nommément excommuniés, sont pourtant invités à s’abstenir de l’eucharistie, il faut que je regarde les effets produits par cette affirmation, quel qu’en soit par ailleurs le fondement.

3. Le principe de Popper conduit à un problème délicat pour la théologie : celui du dogmatisme.

Le dogmatisme, c’est par définition, ce qui n’est pas vérifiable ou ce qui n’accepte pas la vérification ou la falsification.

J’ai trouvé dans la sociologie de la connaissance contemporaine, des éléments assez intéressants qui n’ont pas de prétention théologique mais que la théologie devrait prendre en compte. Je citerai deux auteurs. D’abord un américain, puis ensuite un français.

a) L’américain s’appelle Milton Rokeach. Dans les années 70, il a fait des enquêtes sur l’attitude dogmatique. Il en a tiré quatre adages que je trouve assez pertinents pour que la théologie puisse examiner si, dans son propre fonctionnement et peut-être aussi dans le vécu courant habituel des croyants chrétiens, il n’y a pas des tendances de ce type.

 Premièrement, une pensée est d’autant plus dogmatique qu’elle définit strictement l’écart entre ce qui est à croire et ce qui ne l’est pas. Il est vrai qu’il y a une baisse du dogmatisme, de ce point de vue, dans la théologie, parce qu’il y a une baisse de cette attitude dans l’acte religieux.

 Deuxième critère, une connaissance est d’autant plus dogmatique que la dépendance des croyances périphériques (par exemple la croyance aux anges) par rapport à la croyance centrale est plus forte. Autrement dit, le « dogmatique » a une croyance d’un seul tenant, en sorte qu’il n’y a pas beaucoup de hiérarchie des vérités dans sa confession de foi, alors que Vatican II affirme la hiérarchie des doctrines.

 Troisième adage : une pensée est d’autant plus dogmatique qu’elle parvient à faire coexister dans un même credo, une même croyance, des notions contradictoires. Disons peut-être simplement contraires.

 Le quatrième critère (qui est peut-être un peu plus discutable mais qui permet un examen de conscience) consiste en ceci : une pensée est d’autant plus dogmatique qu’elle néglige le présent au profit du passé ou de l’avenir, ce qui est une des grandes tentations de la religion.

b) L’auteur français se nomme Jean-Pierre Deconchy. Dans les années 70, il a publié un ouvrage intitulé : L’orthodoxie religieuse. Il disait qu’un sujet est « orthodoxe » (ce qui est sa manière de dire « dogmatique »), s’il accepte et même demande que sa pensée, son comportement soient réglés par le groupe idéologique auquel il appartient. Quelqu’un qui est orthodoxe, en ce sens, c’est quelqu’un qui téléphone à Rome en demandant : est-ce que je pense bien ? Il a un appétit de contrôle et de validation par le groupe.

3. Je vais terminer avec une troisième et dernière indication à propos de l’idéologie.

Ce terme, qui a été inventé par Napoléon 1^er, a eu un succès considérable au temps du marxisme. Il est moins employé aujourd’hui, étant donné ce qui est arrivé au marxisme, mais il a désormais ses lettres de créance, surtout quand on le couple avec le terme d’utopie.

L’idéologie, c’est une forme de pensée qu’on trouve dans tout groupe, dans la théologie comme ailleurs, qu’on trouve aussi dans la science et dans la médecine, c’est inévitable. Dès qu’il y a de la pensée, il y a risque d’idéologie.

La pensée idéologique est biseautée, elle ne prend pas en compte les conditions du réel. Elle est comme une superstructure qui vient masquer, au moins en partie, la base réelle qui est l’expérience concrète, personnelle et sociale.

Un philosophe contemporain, qui n’aime pas être appelé théologien, mais qui travaille à la lisière immédiate de la théologie, Paul Ricœur, s’est intéressé à l’idéologie, dans un livre qui a déjà un peu plus de dix ans et qui s’intitule : Du texte à l’action, publié au Seuil, en 1986. Ricœur assigne à l’idéologie deux fonctions dans les personnes et dans les groupes : une fonction de dissimulation et une fonction positive d’intégration.

 D’abord une fonction de dissimulation : l’activité réelle, les conditions réelles, sont remplacées par ce que les gens se représentent ou veulent se représenter. Mais Ricœur dit aussi que cette dissimulation est utile pour la société et notamment pour le pouvoir, que ce soit le pouvoir de l’armée, de l’ordre des médecins, que ce soit le pouvoir du CNRS, du syndicat des physiciens, des théologiens ou des évêques. Car, dit Ricœur, je le cite : « L’idéologie cherche à combler l’écart entre la demande de confiance venue d’en haut et la croyance venue d’en bas ». Si, dans une période comme la nôtre, le politique est mal vu ou contesté, et que le peuple ne croit pas beaucoup à ce qu’on lui dit pourtant avec autorité et au nom du bien commun, alors le pouvoir va être tenté de déployer un peu plus d’idéologie pour compenser ce manque de crédibilité qui l’atteint.

 L’idéologie a une autre fonction qui est la fonction d’intégration. Il ne faudrait pas l’oublier. C’est une fonction positive. L’idéologie nous offre une lecture de nous-mêmes, une figure de nous-mêmes. C’est une sorte de miroir. Elle nous enveloppe, elle nous entoure d’une série de miroirs qui forment notre espace. En ce sens, l’idéologie qui schématise et qui simplifie a une fonction positive d’intégration et de justification.

Conclusion

Je conclus. Bien évidemment la théologie, comme toute connaissance, a un rapport avec l’expérience humaine. Je crois même qu’elle développe parfois une forme originale d’expérience humaine : l’expérience théologique. Cette expérience n’est pas réservée à quelques-uns, elle doit s’étendre, elle est celle des clercs, elle est aussi celle de laïcs et elle devient relativement commune.

Je crois que cette expérience théologique devrait accepter d’être ce qu’elle est, donc de ne pas chercher à être autre que ce qu’elle doit être, vu son cahier des charges. La théologie n’est pas une science, elle n’est pas non plus philosophique, même si elle est proche de la science et même si, à certains moments en tous cas, elle mobilise des éléments de la philosophie. Elle est un savoir à l’intérieur de la foi de l’Eglise, mais aussi à l’intérieur de la culture et de la société.

Mais en même temps je dirais que cette autonomie de la théologie, autonomie non-orgueilleuse, peut conduire à la marginalisation et même à l’insignifiance. Je suis très conscient du peu de signifiance que la théologie a en France, sauf dans quelques milieux restreints.

Cela dit, je crois que la théologie doit se sentir très proche de l’expérience humaine dans ses différentes modalités, l’expérience scientifique, bien sûr, mais aussi l’expérience vécue et spirituelle, qu’elle soit esthétique ou artistique.

Merci de votre très bienveillante attention. »