Philosophie et Théologie

PHILOSOPHIE ET THÉOLOGIE

Entretien avec Henri Bourgeois,

par Martine Chifflot et Xavier Lacroix.

Au cours de l’hiver 1980/81, la revue lyonnaise du Centre Kierkegaard, Exister, publie un long entretien sur la philosophie et la théologie. Deux philosophes, Martine Chifflot et Xavier Lacroix, celui-ci également théologien, interrogent librement Henri Bourgeois, alors doyen de la Faculté de Théologie de Lyon, sur sa manière de concevoir et de vivre les rapports entre ces deux disciplines.

On peut distinguer quatre moments dans cet entretien :

1. De quoi parle-t-on ? est-il possible de préciser ce qu’on entend par philosophie ? et par théologie ?

2. Une relation entre elles est-elle possible ? quelles limites ou tentations ?

3. Comment interpréter l’éclatement en Occident : entre philosophie, religion, spiritualité, vérité et révélation ?

4. Regards sur la situation française.

Pour faciliter la lecture nous mettons en relief le point d’appui de quelques mots autour desquels la pensée se cristallise.

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1) Comment les définir ? et est-ce possible ?

La philosophie ?

M.C.  : Pour essayer de préciser ce sujet bien général, pourriez-vous me donner une définition de la philosophie ? Qu’est-ce que ce mot évoque pour vous ?

H.B.  : J’hésite un peu à le faire, dans la mesure où la meilleure définition est peut-être une définition empirique. En ce sens, la philosophie, c’est ce que font les gens qui se considèrent et qui sont considérés à un moment donné comme philosophes. De même, pour la théologie d’ailleurs. Pourquoi cette attitude ? C’est parce que j’ai peur qu’on pose des essences a priori et en soi, sans bien se rendre compte du fonctionnement social que cela implique et qu’on oublie dans la pratique effective.

La philosophie, c’est donc ce que font des gens qui sont reconnus comme philosophes et qui se reconnaissent tels. C’est ce qui se passe quand des gens adoptent un certain genre de travail et d’attitude, et quand, d’une façon ou d’une autre, ils sont reconnus pour cela.

M.C. : C’est-à-dire qui se définissent et qui sont reconnus comme tels ?

H.B. : Il y a les deux aspects. Pour être philosophe, c’est comme pour être chrétien : il faut se vouloir tel. Il y a donc un aspect qui correspond à une attitude de la personne. Et il y a une dimension sociale : la philosophie est un produit social, une réalité qui se découpe à l’intersection des rapports sociaux. On ne peut l’isoler de cette dimension sociale que j’envisage ici par le biais de la reconnaissance. La société pèse sur le travail et l’attitude du philosophe : et réciproquement.

M.C. : Elle pèse… Est-ce à dire qu’elle est une inertie par rapport à cette activité ?

H. B.  : Non, peser n’est pas forcément synonyme d’inertie ! Peser, c’est fournir une partie des problèmes et aussi des moyens d’analyse : ensuite, c’est faire intervenir des censures qui marginalisent un certain nombre de questions ; c’est encore faire jouer, qu’on le veuille ou non, une évidence sociale qui est de l’ordre du consensus. Je crois aussi que la société joue à l’égard du philosophe, en l’intégrant dans certains de ses fonctionnements, notamment des fonctionnements politiques. Autrement dit, le philosophe est reconnu par la société, d’une part parce qu’il a souvent un rôle d’enseignement, et d’autre part parce que la société s’accommode bien d’un minimum de contestation, à condition que cette contestation se déroule dans un espace délimité plus ou moins confusément. Voilà ce que je mettrais sous le terme « peser ».

M.C. : Est-ce que pour vous cela définirait une limite ?

H.B. : Une limite, oui, au sens philosophique du terme, c’est-à-dire un obstacle et une chance, dans la mesure où l’on peut convertir cette limite en mouvement, dans la mesure où l’effort du philosophe et plus largement la négociation entre le philosophe et son environnement rejaillissent au-delà, vont plus loin. Donc, il y a limite, mais ce terme ne doit pas, me semble-t-il, être compris d’une façon statique ; il est à objectiver, mais en même temps il relance le mouvement de la pensée et de la réflexion.

Sa spécificité ?

M.C. : Comme définiriez-vous la spécificité de la pensée philosophique ?

H.B.  : Sans vouloir faire une typologie trop prétentieuse des différentes formes de philosophie, d’autant plus qu’il n’y a pas que la pensée philosophique occidentale, j’aurais tendance à dire qu’il y a plusieurs formes de pensée philosophique  :

 Un premier type auquel on pense depuis la tradition grecque ancienne, c’est celui du penseur qui se met à une certaine distance de la vie sociale et des conventions, ou des convenances sociales. Il les remet en cause : il manifeste une liberté de l’intelligence et autant que possible une certaine liberté pour l’action. Cette première forme de pensée philosophique, c’est l’écart, la distance par rapport à la pensée commune.

 Il y a une autre forme d’attitude philosophique : c’est une philosophie moins distante de la vie sociale et qui essaie plutôt de tirer au clair les conditions de possibilité de la vie sociale. Cela n’exclut pas la dimension critique, au sens actuel de ce mot, mais l’accent n’est pas mis là-dessus. Je pense à Kant ou bien à la philosophie médiévale qui, pour une part, essayait de tirer au clair les implications, les enjeux de ce qui faisait l’univers des valeurs à une époque donnée. Il me semble que la philosophie moderne du langage a souvent ce rôle. Ou encore les philosophies de la science qui, par le biais de l’épistémologie, font apparaître certains fonctionnements de la société. Elles ont, en ce sens, un aspect critique, mais il n’est pas d’abord souligné. Probablement la philosophie de la politique a-t-elle plus souvent – mais pas toujours – cette dimension critique.

M.C.  : Vous distinguez cette forme de pensée de la métaphysique ?

H.B. : Cela dépend de ce que l’on appelle «  métaphysique ».

Ce mot a une étymologie, il a ses lettres de noblesses dans l’histoire. Il indique un dépassement, une transcendance, un mouvement au-delà d’une première forme d’expérience ; mais qu’est-ce qu’on appelle « physique » ? Ce peut être aujourd’hui une physique sociale, une physique du pouvoir, une physique des corps religieux ; la physique ne se réduit donc pas à une physique des corps matériels. En toute hypothèse, il y a philosophie lorsqu’il y a décision et pratique délibérer pour ne pas répéter le « on dit », pour essayer de penser quelque peu. J’appellerais « métaphysique » une décision de tirer au clair les conditions de possibilité des affirmations communes, courantes, ou bien encore celles d’un certain nombre de phénomènes sociaux qui peuvent être taxés de contestataires. Voilà ce que j’appellerais métaphysique.

Et la théologie ?

M.C.  : En quoi le théologien se distingue-t-il du philosophe ?

H.B. : Nous sommes actuellement les héritiers, en ce domaine, d’une histoire qui a figé les concepts et peut-être aussi le partage du travail. Il y aurait d’un côté la philosophie qui, par hypothèse, ne révèlerait pas d’une autre juridiction que de celle du penseur, individuellement considéré ; et il y aurait de l’autre côté la théologie qui serait une pensée religieuse liée à une orthodoxie, c’est-à-dire à la régulation qu’implique l’appartenance à un corps religieux. D’un côté la philosophie serait la pensée rationnelle livrée à elle-même, et sous sa propre juridiction, d’un autre côté, la théologie serait la pensée du corps social religieux.

Il me semble qu’une telle dichotomie, une telle distinction est tout à fait ruineuse. Elle fait comme si la philosophie relevait de la seule liberté du penseur individuel et comme si la théologie était uniquement la pensée attestée et contrôlée par un groupe social religieux.

Or la théologie ne se réduit pas, me semble-t-il, à ce projet qui serait un peu trop service de conformité, d’appui ou d’appoint pour les autorités d’un groupe religieux. Il me semble que la théologie, c’est une véritable aventure philosophique vécue d’abord sur la base d’une expérience religieuse concrète et ensuite, habituellement, dans le cadre d’une appartenance religieuse. C’est là un problème assez fascinant de l’Occident actuel, assez nouveau d’ailleurs ; dans la mesure où le religieux échappe en partie à la juridiction des corps religieux et donc des théologies qui, semble-t-il, ne se réclament pas d’une appartenance à un corps social religieux.

M.C. : Une pensée du religieux est-elle toujours une théologie ? N’y a-t-il pas une différence ?

H.B. : Il y a plusieurs types de pensée du religieux, dans la mesure où l’on peut appliquer à l’expérience religieuse les différentes formes de la pensée humaine.

 Il peut, en ce sens, y avoir une pensée qu’on ne dira peut-être pas purement théologique, et qui est une pensée de l’explicitation, restant assez proche du langage immédiat employé par les croyants, dans leur confession de foi ou dans leurs gestes religieux. Pensée de témoignage, de méditation, de catéchèse : c’est une pensée qui amplifie et explicite un certain nombre de données. Je ne l’appellerais pas théologie, dans la mesure où, pour qu’il y ait théologie, ou pour qu’il y ait philosophie, il faut que, d’une façon ou d’une autre, se produise une volonté précise et outillée d’évaluer, d’apprécier, de juger, de tirer au clair, de discerner : ce qui n’est pas la vocation de toute pensée.

 Mais j’appellerais théologie ce qui se passe quand quelqu’un réfléchit à partir d’une expérience religieuse, du phénomène religieux ou d’une donnée religieuse plus précise, et essaie d’en manifester la cohérence, les principes généraux. En faisant aussi apparaître l’écart inévitable entre les réalisations – qu’il s’agisse des formules ou des gestes d’un groupe religieux –, et un certain nombre de données fondamentales inspiratrices dont se recommandent les groupes religieux.

Il y a vocation philosophique et donc théologique, lorsqu’il s’agit de la pensée religieuse, quand le penseur ou les groupes de penseurs sont attentifs à manifester cet écart. Cet écart, lorsqu’il est reconnu, prend habituellement forme de critique, même s’il n’est pas toujours envisagé de ce point de vue. A mon sens, la théologie ne consiste donc pas en une catéchèse à proprement parler ; elle n’est pas non plus une pensée du type juridique, ce qui est aussi une forme de pensée. Il y a théologie lorsque, prenant l’ensemble du phénomène religieux, on en manifeste les grandes lignes fondamentales, la cohérence, et les tensions structurantes internes.

Une confiscation ?

M.C. : Ne peut-on pas dire que d’une certaine manière, la théologie confisque Dieu ?

H.B. : C’est possible ! La théologie n’a pas de modèle préétabli et puisqu’elle pensée, elle est sujette à toutes les malversations, à toutes les distorsions du penser humain ; par conséquent, elle peut être tentée par la prétention. On peut avoir des formes de pensée théologique, je pense par exemple à Hegel, qui à la limite révèrent la divinité tout en lui assignant une place et des fonctions qui donnent – au moins à un regard superficiel – l’impression que l’on confisque Dieu, c’est-à-dire qu’on le manipule, qu’on le maîtrise, qu’on l’assigne à résidence.

Il peut y avoir là une tentation. Je ne dis pas d’ailleurs que dans l’ordre précis de la tradition théologique chrétienne, il n’y ait pas eu de temps en temps de tels risques, mais je crois que l’épistémologie théologique comporte dans son « arsenal », un certain nombre de précautions pour éviter ce risque.

En particulier, dans l’ensemble du phénomène religieux, il y a ce qu’on appelle à proprement parler la mystique. La mystique, c’est l’affirmation selon laquelle aucun concept, aucune image ne peut enfermer Dieu.

Par conséquent, le penseur théologique n’est pas seulement à l’écoute de la religion, sous sa forme dogmatique, enseignée, pratiquée, mais aussi sous sa forme « ténébreuse », en tout cas rebelle à la maîtrise. Ainsi, le théologien confesse la proximité de Dieu ou encore « l’historicisation » de Dieu telle que l’affirme le christianisme. Mais en même temps, s’il veut être fidèle au phénomène religieux tel que par exemple le christianisme l’envisage, le théologien doit maintenir ce qu’on appelle la transcendance de Dieu, l’altérité de Dieu.

Ces deux pôles, proximité de Dieu et différence de Dieu par rapport à l’expérience humaine sont d’ailleurs inséparables dans l’expérience religieuse. Ils donnent lieu cependant à des accentuations variables selon les expériences et les théologies. Si je pense à Lévinas, j’ai une théologie qui est assez différente de celle de Maurice Blondel ou bien de celle de Teilhard de Chardin. Les accents ne sont pas les mêmes ; et le phénomène religieux qui est sous-jacent à ce genre de pensée théologique n’est pas exactement le même à chaque fois.

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2) Théologie et Philosophie : une relation impossible ?

La théologie comme idéologie ?

M.C. : A partir de là, la théologie ne peut-elle pas être pensée, perçue comme une idéologie ? Dans la mesure où l’on voit qu’elle part d’un donné somme toute irrationnel, qu’elle rationalise au service d’un groupe, d’une Eglise ? Comment se tire-t-elle de cette accusation ?

H.B.  : Je crois qu’elle s’en tire souvent d’une façon maladroite, suspecte, lorsqu’elle prétend ou affirme a priori n’être pas idéologie. Comme si cette accusation était tout à fait scandaleuse et comme s’il fallait à tout prix se laver de ce grief ! Je n’aurais aucune honte personnellement à dire qu’il y a un fonctionnement idéologique de la théologie. Je ne vois pas pourquoi on ne l’avouerait pas. A quoi sert-il de défendre une pureté que l’on est le seul à affirmer et qui n’est pas du tout perçue par le public et par la société ? Je dirais volontiers que la théologie a une fonction idéologique en ce sens qu’elle conforte, même parfois par le biais de la critique, un état social ou un état du corps religieux.

La question devient alors la suivante : si je dis que la théologie est idéologique, ai-je tout dit sur la théologie ? Autrement dit, en envisageant ce fonctionnement idéologique qui, encore une fois, me semble une évidence, est-ce que j’affirme totalement le rôle de la théologie ? Comment répondre à une telle question ? Le croyant, quand il est théologien, peut avoir tendance à défendre une spécificité de principe, qui viendrait de la foi et aurait sa source dans la révélation, - si j’entends par révélation une intervention propre de Dieu dans l’expérience humaine-.

Je dirais, quant à moi, qu’il vaut peut-être mieux essayer de voir si la théologie a un fonctionnement autre qu’idéologique dans l’expérience même de l’acte théologique. Et j’aurais tendance à chercher cet au-delà de l’idéologie en théologie, en direction d’une certaine humilité et en direction aussi d’une réserve à l’égard du pouvoir.

Je m’explique.

 D’une part, en direction d’une certaine humilité.

En effet, le théologien a le sens du relatif. Si l’absolu parle dans la foi, il n’est pas le seul à y prendre la parole. A plus forte raison dans la théologie. Le théologien se garde donc d’absolutiser les formules qu’il emploie, les chemins qu’il emprunte, et les synthèses qu’il élabore. Dieu seul est Dieu. Si l’on croit en Dieu, on est convaincu que rien d’humain n’est absolu, et que la présence de Dieu se manifeste en nous comme la dénonciation de toute prétention, fût-elle cléricale, fût-elle religieuse, à absolutiser ce qui précisément est relatif. Il y a là une piété de la pensée, dans l’ordre de la rationalité, sans perdre de vue que je ne maîtrise pas, je ne domine pas l’objet puisque la présence de Dieu, qui est l’objet essentiel de l’expérience religieuse, n’appartient pas au champ de ce que l’homme peut maîtriser.

 D’autre part, il y a une seconde précaution qui peut, semble-t-il, contribuer à limiter la forme idéologique de la théologie : c’est l’attention portée au pouvoir.

Jésus a été très attentif au pouvoir. Il lui a semblé que le pouvoir, au moins autant que l’argent, était la grande malfaçon de la société humaine. Cela, dans la mesure où celui qui exerce le pouvoir, quelquefois au nom même de Dieu, comme c’était le cas dans sa propre société, domine les assujettis. La théologie n’est pas dupe de ce risque du pouvoir et elle essaie de le démasquer non seulement dans l’ordre ecclésial (les sociétés religieuses engendrent forcément des pouvoirs, mais en même temps doivent en permanence être attentives à cette forme païenne de l’existence qu’est l’exercice du pouvoir), mais en même temps, dans son ordre propre, puisqu’il y a un pouvoir intellectuel, un pouvoir des idées, un pouvoir des clercs, un pouvoir des savants, un pouvoir des penseurs, et que ces gens-là risquent de défendre leurs propres privilèges, leur propre position sociale ou leur propre sensibilité sous couvert d’une défense et illustration de Dieu.

Le moyen de les distinguer ?

M.C : Qu’est-ce qui nous permet alors de distinguer l’idéologie de la vérité ?

H.B. : Il n’y a pas de compteur ! Il n’y pas de principe simple pour distinguer les deux. Il me semble que le réflexe spontané du théologien consiste à ne jamais vouloir soupeser une affirmation en l’isolant d’un ensemble.

Autrement dit, la vérité est d’une part, au-delà de nous, et d’autre part elle s’atteste dans le corps global des pratiques, des croyances et des traditions d’un groupe. Par conséquent, aucune affirmation prise à l’état isolé n’a tout à fait son sens.

D’autre part, les synthèses ou les totalités s’avèrent forcément idéologiques et donc loin de la vérité si elles donnent l’impression de se mettre au terme de l’histoire, et si elles prétendent avoir un taux de validité définitif et irréversible.

Je prends un exemple : selon le christianisme, Dieu est venu chez les hommes et il y a là, confessent les chrétiens, un événement fondateur irréversible ; ou bien encore les chrétiens affirment la résurrection de Jésus, l’événement pascal. Mais ces deux événements, Noël et Pâques, sont livrés aux hommes pour leur salut, pour la transformation de leur vie, et aussi pour leur pensée. Et quand on pense à ces deux événements, il y a un risque idéologique manifeste, qui est par exemple de se servir de la présence de Dieu à Noël pour cautionner tel ou tel projet social ou telle entreprise humaine. Ou bien encore d’utiliser l’événement pascal pour consoler ou réconforter un certain nombre de personnes ou de groupes par rapport à l’angoisse de la mort.

Si donc j’utilise la signification de ces deux mystères comme un ciment social ou comme une façon de colmater les failles et les brèches dans un tout social, il y a tout lieu de penser que je vire du côté de l’idéologie. Par contre, si je maintiens, comme il se doit, que la signification de ces deux mystères n’est pas encore épuisée au moment où je parle, car elle est en partie eschatologique, il me semble alors que j’essaie d’éviter ce qui serait trop idéologique.

Autrement dit, les chrétiens confessent la résurrection de Jésus par exemple, et ce disant, ils disent la vérité de Dieu ; mais ils ne savent pas totalement ce que signifie cette vérité, étant donné que le dévoilement complet de cette vérité est pour la fin des temps, et par conséquent échappe à l’histoire.

Celui qui voudrait aujourd’hui se lever et dire « Je suis au bout de l’histoire » se prendrait en quelque sorte pour le Messie qui doit revenir. Or, nul ne peut se prendre pour le Messie. Le Messie est autre que l’Eglise, autre que le groupe des croyants chrétiens. Bref, l’aspect eschatologique de la foi permet de vérifier quelle est la teneur de vérité des affirmations ou des pratiques chrétiennes, précisément en les tenant ouvertes et humbles, c’est-à-dire espérantes.

Importance de la philosophie pour la théologie...

M.C. : N’est-il pas alors nécessaire que le théologien soit philosophe pour exercer cette critique ?

H.B. : Certainement ! Je suis convaincu de cela… Personnellement, j’ai commencé par la philosophie ; et il me semble que cet itinéraire en partie conjoncturel, n’est pas mauvais. Il reproduit en un sens la séquence classique du Moyen Age qui consistait à faire suivre les études philosophiques par les études théologiques. Mais il a en même temps une signification précise : pour essayer de penser le phénomène religieux, l’expérience religieuse, il n’est pas sans importance d’avoir entraîné sa pensée, sa réflexion en d’autres secteurs. Et peut-être même avant, - sans pour autant que la chronologie soit impérative !

Par conséquent…

Le théologien se rapporte à l’objet religieux non pas pour le démontrer, pour le prouver, mais pour laisser vivantes et ouvertes en permanence les interprétations que l’on donne de lui. Le théologien, de ce fait, ne se voit pas d’abord comme employé d’une Eglise qui attendrait de lui un monnayage aussi astucieux que possible de ses décisions ou de ses formules, mais il se présente comme celui qui, à l’intérieur de la foi, défend l’honneur de l’intelligence humaine, ce qui est une manière de défendre l’honneur de Dieu. Il est celui qui, à l’intérieur de la foi, et dans l’ordre même de la pensée, dénonce les idoles, fussent-elles formes de langage ou formulations. Le théologien travaille à l’intérieur de l’Eglise pour la respiration de l’intelligence, pour la santé du peuple. Il a de ce fait un pouvoir – il ne faut peut-être d’ailleurs pas le majorer - ; mais ce pouvoir, effectif, doit en permanence être exercé d’une façon contestatrice de lui-même, ce qui n’est pas facile à réaliser…

M.C. : Et vous-même, vous définissez-vous comme théologien ou comme philosophe ?

H.B. : Comme théologien.

Si j’essaie d’analyser ma vie, mon travail, je peux avoir à certains moments une pensée qui, semble-t-il, prend plutôt la ligne de la philosophie, en ce sens qu’elle se trouve en consonance avec ce qu’un certain nombre de non-croyants réfléchissent. J’aurais tendance à la dire philosophique dans la mesure où elle s’attache à des réalités du monde actuel, à la sexualité, la politique, au problème de l’art, dans la mesure où elle n’est pas spécifiquement confessante.

Mais globalement, ma vocation, mon service, mon plaisir aussi, se trouvent du côté de la théologie. Je me comprends comme quelqu’un qui a un rôle intellectuel, qui appartient à une Eglise, donc qui ne fait pas mystère de son appartenance confessionnelle, et qui, en même temps veut, dans la mesure où c’est possible, penser, c’est-à-dire mettre en œuvre cette capacité de réflexion, de critique, de mise à distance, qu’on peut appeler pensée.

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3) L’éclatement est-il évitable ?

Une histoire

M.C. : L’éclatement de la pensée en deux pôles, philosophique et théologique, peut paraître scandaleux. Ne pensez-vous pas qu’il est propre à l’Occident ? On ne voit pas cela dans les métaphysiques orientales. N’y a-t-il pas là quelque chose qui marque une espèce de dégradation, un événement négatif de la pensée ?

H. B.  : L’Occident est le monde des distinctions, le monde des différences, ce qui, à mon sens, n’est pas sans valeur. Il y a en Occident une distinction fondamentale entre Dieu et le monde, ce que l’univers entier ne ratifie pas. Il y a une distinction entre des fonctions sociales qui pourraient être intégrées (et qui le sont, par exemple en Islam), fonctions du type religieux et fonctions de type juridique ou politique. L’Occident est le lieu de la diversification des fonctions. Il a toujours craint les synthèses hâtives, même aux âges de chrétienté, et il est toujours en quête de ce qui pourrait lui permettre d’unifier ce qu’il a commencé par distinguer. C’est peut-être sa misère, mais c’est en même temps sa grandeur que de ne pas accepter cette dissémination ou cet éparpillement, mais en même temps d’en sentir la valeur et le mérite.

De ce point de vue, il y a une séparation de fait, qui est un héritage historique, entre philosophie et théologie. Une séparation entre les personnes qui sont les unes philosophes et les autres théologiens ou théologiennes.

Mais cette séparation de fait ne devrait pas aboutir à un cloisonnement mortel et, en particulier, je ne vois pas comment le théologien pourrait accepter d’être « parqué » dans un domaine qui serait par hypothèse celui de la pure et seule révélation. En effet, la révélation n’est pas un en soi que l’on peut clore sur lui-même.

La révélation a pour vocation d’éclairer, d’illuminer, de contester aussi, d’aviver, d’aiguiser l’ensemble de l’expérience humaine. Par conséquent, le théologien ne peut pas être assigné à résidence dans un domaine proprement religieux, pas plus que, si je suis chrétien, et si je parle en chrétien, la révélation évangélique ne peut être cantonnée dans un domaine proprement religieux. Jésus ne tient pas dans le seul religieux, il est sorti du temple, de la synagogue, et il est sur les chemins de Palestine, c’est-à-dire dans l’ensemble de l’expérience humaine.

Religieux et spirituel…

M. C. : Oui, mais c’est pour nous ramener au religieux ?

H.B.  : C’est pour nous ramener à Dieu.

Dieu n’est pas enfermé dans le religieux. Du moins les croyants le pensent-ils. Il y a une attestation religieuse de Dieu et une attestation non religieuse de Dieu.

Cela rejoint un certain nombre de problèmes que la modernité a posés, le problème de la sécularisation, le problème de ce que pourrait signifier un christianisme non religieux, c’est-à-dire exprimé en langage et gestes non religieux.

Le religieux institué, celui qui relève des corps religieux, des Eglises, n’a pas la prétention d’assumer la totalité du rapport entre le monde et Dieu. Le religieux institué a pour but de donner une forme positive, une forme de référence et une forme en partie contestatrice, à la relation globale du monde à Dieu.

Autrement dit, s’il y a une religion qui existe à part des autres activités humaines, c’est précisément parce que l’homme n’est pas encore parvenu – et l’Occident en tout cas – à unifier sa vie. Il est donc nécessaire de faire exister comme une fonction propre le religieux dans la mesure où il désigne la signification ultime et fondamentale de l’existence. Pour symboliser cela, pour éviter de l’oublier, il faut l’instituer dans une ligne propre, dans une institution qu’on pourrait appeler religieuse.

Mais le religieux comme institution autonome doit toujours faire attention de ne pas monopoliser ce qu’il a pour mission d’attester. Autrement, ce serait dramatique. A mon sens, l’intérêt de la religion, - et la théologie doit être attentive à cette position de la religion –, c’est d’avouer ce qu’elle est, ce qu’elle a à faire, mais de ne jamais prétendre nier le type de présence de Dieu dans ce qui ne relève pas du religieux proprement dit.

M.C. : Mais qu’est-ce qui ne relève pas du religieux ?

H.B. : Ce qui ne relève pas du religieux, c’est toute l’expérience quand elle est définie institutionnellement par d’autres formes d’organisation de la vie que la religion. L’art comme tel ne relève pas du religieux. Le politique comme tel ne relève pas du religieux. Mais il y a dans le politique une dimension spirituelle par laquelle l’organisation de la société humaine a rapport avec l’absolu ou avec Dieu. De même, dans l’art, il y a une dimension, une finalité, une orientation fondamentale par laquelle l’art est en relation plus ou moins explicite avec le divin.

La religion a pour but de manifester ces différentes orientations qui tissent notre vie et qui, comme telles ne sont pas religieuses. Et pour cela, elle fait exister un chemin original ; mais ce n’est pas un monopole ; il a simplement pour but de symboliser la vocation et le possible de l’expérience humaine avec son poids de spirituel. Si j’osais utiliser le mot chrétien, je dirais qu’il s’agit de sacramentaliser le dynamisme et la signification profonde de ces différentes aventures de l’expérience humaine que sont l’art, la politique, etc. Le religieux, c’est donc de l’institutionnel ; le religieux, c’est ce qui est institué comme tel.

M.C.  : C’est la seule définition que vous donniez du religieux ?

H.B. : Oui…. en le distinguant du spirituel.

M.C. : Vous le référez à l’institution.

H.B.  : Sous une forme ou sous une autre. Ce qui ne veut pas dire telle institution, ni non plus l’institution telle qu’elle existe. Je souhaiterais qu’on se mette d’accord sur un autre mot pour dire la relation à Dieu ou la relation à l’absolu qui est présente dans toutes les expériences humaines. Je propose, pour ma part, le mot spirituel. Dites aussi, si vous le voulez, métaphysique. Mais ce dernier terme me semble moins heureux aujourd’hui. En tout cas, si on appelle tout cela « religieux », il me semble que c’est une source d’ambiguïté. La politique n’acceptera jamais de se dire religieuse : elle n’a d’ailleurs pas à se dire religieuse…

M.C. : Elle n’a plus…

H.B.  : Elle n’a plus cette tentation ? Peut-être, mais en fait il faudrait voir. En ce qui me concerne – et là je parle comme chrétien -, je n’accepte pas de dire que la politique est purement profane, et qu’elle ne relève pas, d’une manière ou d’une autre, d’une juridiction fondamentale qui est celle de l’Absolu. Saint Paul disait : « Tout pouvoir vient de Dieu » (Romains 13) et cette phrase a été très mal comprise.

Elle a effectivement deux significations possibles :

 la première, celle qui consiste à dire : tout pouvoir dépend du religieux, dépend de la religion, dépend des Eglises, médiatement ou immédiatement ;

 l’autre signification qui est, à mon sens, la seule fondée, c’est de dire : le pouvoir ne boucle pas sur lui-même, comme s’il était autonome. Il a une dimension qu’on pourrait nommer métaphysique, si l’on veut, faute de mieux, une dimension par laquelle, comme réalité humaine, il doit être sans cesse fondé, mais aussi critiqué par cette réalité mystérieuse que j’appelle Dieu. Cela n’est pas directement religieux.

M.C. : N’est-ce pas dire que mon pouvoir n’existe que pour autant que j’existe en relation avec Dieu ? Non pas au sens d’un pouvoir qui viendrait s’imposer mais en tant que puissance ou énergie dont je pourrais disposer ?. C’est Dieu qui me donne l’énergie pour exercer un pouvoir…

H.B. : Certainement. C’est Lui qui me juge en cela. Dieu ne vient pas cautionner ou justifier mon pouvoir car ce serait de la pure idéologie. Mais il est la norme, la règle dernière qui ne me dit pas ce que j’ai à faire mais qui m’autorise à agir et me juge. « Tout pouvoir vient de Dieu », cela ne veut pas dire : tout pouvoir peut s’appuyer sur une caution qui serait celle de Dieu ; mais : tout pouvoir est en permanence, s’il veut être humain, amené à se relativiser, donc à s’accepter comme humain. S’accepter tel, donc relatif, limité, créé, est décisif pour la qualité humaine du pouvoir et du politique. Mais cela n’est pas proprement religieux.

Le problème du pouvoir, pour la théologie, n’importe pas simplement dans la mesure où il y a un pouvoir dans l’Eglise. Il est important parce que, avant tout, dans la société, il y a des questions de pouvoir.

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Religieux, mystique, métaphysique

M.C.  : Quelle différence feriez-vous entre le mystique, le métaphysique et le religieux ? Tous trois nous renvoient à un rapport à l’absolu…, à une tentative de rentrer en communication ou en communion…

H.B.  : J’appelle religieux ce qui est institué, donc socialement repérable. Il n’y a pas que les Eglises qui interviennent en ce domaine. Il peut y avoir aussi comme forme repérable des comportements. La superstition, de ce point de vue, peut être un comportement religieux parce que c’est un comportement repérable socialement.

L’expérience mystique peut avoir une forme religieuse. Quand il est religieux, quand il a notamment une appartenance ecclésiale, le mystique est cependant peu à l’aise dans les groupes religieux. Il est présent, mais il n’est jamais totalement à l’aise, puisque l’expérience qu’il vit est une expérience où les formulations, la positivité, les événements sont toujours fortement considérés comme seconds par rapport à cet indicible mystérieux qu’est Dieu. Le mystique chrétien appartient à l’Eglise, mais il a toujours quelques difficultés dans l’Eglise et la majorité des croyants a aussi des difficultés à son égard.

Mais la mystique peut avoir des formes non religieuses. Si je prends l’exemple de Bataille…

M.C.  : Croyez-vous qu’on puisse vraiment parler de mysticisme à propos de Bataille ?

H.B. : Je ne suis pas un spécialiste, mais je le ferais quant à moi… Si en effet, j’appelle expérience mystique une forme d’expérience où la recherche humaine se radicalise, où est vécue une certaine déprise par rapport au régime habituel de l’existence – quant à l’amour, quant à la possession de biens, quant à la maîtrise conceptuelle-, et où finalement est vécu aussi le « sentiment » de passer à un autre élément, à un autre territoire, à un autre domaine, il y a là quelque chose comme la fascination de l’altérité, de l’autre ; cet autre mystérieux n’est pas un autre dans lequel on va forcément se fondre ; et le mystique sent bien que la fusion, même si elle se réalise dans l’extase ou ailleurs, n’est pas son régime normal. Le mystique « sent » bien, « sait » bien qu’il est autre que ce grand tout vers lequel il va. En même temps, il est fasciné par cette altérité qui brille à l’horizon, qui l’attire, qui lui fait un peu peur aussi. Il y a là quelque chose qui peut être vécu dans l’ordre religieux mais qui ne l’est pas nécessairement. Et à ce titre, je dirais que le mystique fait partie de la gamme des possibilités humaines au même titre que l’économique, l’esthétique, le politique, etc.

Si j’en viens maintenant au métaphysique, je dirais que c’est un terme conventionnel que les théologiens actuels ont moins tendance à utiliser que jadis. Jadis, ce terme désignait cet aspect ou cette dimension spirituelle de toute l’expérience humaine – j’ai cité le politique, l’esthétique, le mystique -, lorsque ces différentes expériences sont envisagées dans leur fondement ultime ou dans leur finalité dernière, disons par rapport à Dieu ; par conséquent, dans la mesure où ces diverses formes d’expérience humaine sont nommées, reconnues, pensées par rapport à leur condition de possibilité ultime, par rapport à leur fondement dernier.

On peut conventionnellement appeler cela métaphysique. Simplement, ce mot a été pris dans des représentations, des systématiques, et il donne à un certain nombre de gens de la jeune génération l’impression qu’il est solidaire d’une pensée qu’on a appelée autrefois « onto-théologique » et que je schématiserai rapidement en disant que c’est une pensée de la stabilisation, une pensée qui essaie de découper les choses et de leur donner un fondement un peu trop stable. Le souci métaphysique de ce point de vue, du moins tel qu’on le schématise globalement aujourd’hui sous le terme d’onto-théologie, donne à penser que la métaphysique, à force de devenir systématique, et de perfectionner ses concepts, a perdu de vue le caractère brûlant de la recherche de Dieu.

Si bien que le mot métaphysique est moins employé aujourd’hui. D’autres termes s’offrent, que le théologien peut utiliser pour son propre compte : ce sont d’abord les enjeux de l’humain ou de l’expérience humaine, ou encore, autre terme qui est post-médiéval, et donc postérieur au succès de la métaphysique, les conditions de possibilité, ou encore la signification dernière, ultime. Ou encore, à condition de donner à ce mot un sens non religieux, le spirituel.

Ce genre de problématique aujourd’hui n’est pas très commode parce qu’il est incertain étant donné que le terrain dont je parle et qui concerne le rapport ultime de ces réalités humaines avec Dieu est souvent mis hors circuit par les analyses du langage. Si j’aborde ce terrain, jadis métaphysique, avec les problématiques actuelles des analyses du langage, je mets par hypothèse entre parenthèses la réalité qui pourrait être le fondement de l’expérience humaine ; je m’intéresse seulement par décision de méthode au fonctionnement des mots et aussi des pensées qui portent sur cet aspect de l’expérience humaine. Or, la théologie n’accepte pas d’être enfermée dans la simple analyse du langage ; la théologie a par vocation, par expérience concrète de la vie, et par la stimulation qui lui vient de la révélation, la volonté constante, persévérante, risquée aussi, de chercher ce qui est en fait et en mystère à travers les termes, les signifiants, le langage…

M.C  : Le sens ?

H. B. : Le mot sens est lui aussi un peu redouté aujourd’hui… par la théologie, parce que très souvent, il semble solidaire d’une métaphysique ou d’une philosophie. Je préfèrerais quant à moi parler du réel, sachant bien que le réel s’atteste pour nous sous forme de réalité : la réalité étant ce qu’on peut connaître du réel. Le réel nous échappe mais nous maintenons sa présence tout comme dans l’Ecriture on maintient la présence de Dieu au-delà des manifestations, au-delà des signes, des mots qui nous parlent de lui.

Il y a donc un réalisme assez profond de la foi et de la théologie ; un réalisme qui n’est pas naïf, qui n’est pas inconscient des risques et des difficultés d’une telle attitude, mais qui est un réalisme choisi, voulu. C’est un réalisme qui semble rejoindre à la fois un respect de l’homme, de tout homme et des groupes sociaux (notamment ce qu’on appelle dans la foi chrétienne la réalité des pauvres) et d’autre part un respect de Dieu. Dieu ne peut pas être réduit à une fonction de langage, même si les analyses de langage peuvent très légitimement lui reconnaître dans leur ordre propre une telle fonction.

M.C.  : Tout à l’heure, quand j’évoquais la métaphysique, je pensais à des formes non religieuses de souci et de recherche de l’absolu du type de celles qu’on peut trouver par exemple dans le Taoïsme ou dans certaines formes de pensée hindoue. Est-ce que vous pourriez situer la théologie par rapport à ces formes-là ?

H.B. : Pourquoi le Taoïsme ?

M.C. : Il n’y a pas d’éléments religieux dans le Taoïsme, il y a des éléments purement « spéculatifs », purement métaphysiques… Dans le Taoïsme, il s’ agit d’une perspective métaphysique qui débouche immédiatement sur une pratique ; c’est une réalisation de l’absolu et non pas seulement une mise à distance, une spéculation qui se contenterait de l’embaumer dans des concepts et de le laisser là. De même, dans la démarche hindoue on trouve ce souci de ce qu’ils appellent la réalisation, la délivrance.

H.B. : Le problème de la théologie chrétienne occidentale par rapport à l’Asie est assez épineux. A la Faculté de théologie de Lyon, on essaie de s’ouvrir à cette pensée asiatique de multiples façons ; nous avons cette année un cours sur les religions chinoises en même temps que, comme d’habitude, un enseignement sur le bouddhisme et l’hindouisme. Il me semble que c’est d’abord aux connaisseurs à la fois de la pensée asiatique et du christianisme ou en tout cas de la tradition théologique occidentale, de dire ce qu’il en est. Je ne m’avancerai pas trop en ce domaine.

Je ne saurais dire si le Taoïsme est une mystique intellectualiste ou s’il est religieux. Vous avez l’air de refuser ce terme, mais peut-être peut-on l’employer, dans la mesure où le Taoïsme, s’il se manifeste par des actes, des réalisations, s’institue ; il est donc repérable. Dans le Taoïsme, du moins dans ce que j’en connais, il y a la recherche d’un chemin, et cette recherche n’est pas laissée à la pure et seule initiative individuelle : elle entre dans une tradition, on apprend d’un maître…

M.C. : C’est une tradition initiatique. C’est là que vous parleriez d’institution.

H.B.  : Oui, et il n’y a pas d’initiation mystique. Ou, si c’est le cas, on est alors, à mon avis, dans l’ordre du religieux. Si quelqu’un est mystique et se rattache à une tradition, à une lignée, ce qui est souvent le cas dans la mystique occidentale, cette mystique a de grandes chances d’être religieuse, elle se repère, elle avoue des proximités, des antécédents, et peut-être même aussi certaines régulations qui ne viennent pas de l’expérience purement individuelle de quelqu’un.

Vérité ? et révélation ?

M. C : A quel niveau pensez-vous que l’unité du théologique et du philosophique puisse se faire ? Y a-t-il une vérité, ou d’un côté une vérité philosophique et de l’autre une vérité théologique ? Où est l’unité ?

H.B. : D’abord, je crois qu’il ne faut pas chercher l’unité dans la société, c’est-à-dire dans des institutions, pas même dans l’Eglise, et moins encore dans le pouvoir politique. Instituer une unité qui totaliserait l’ensemble de la réalité humaine, ce serait le totalitarisme qui, lorsqu’il est religieux, ne vaut pas mieux que lorsqu’il est politique. Par conséquent, l’unité, disent les croyants, est à faire, c’est donc une pratique, une action, un avenir.

Xavier Lacroix : A faire ou à découvrir ?

H.B. : A découvrir et à faire, les deux en même temps ! Pour moi, le mot « faire » n’exclut pas l’accueil, en tout cas il indique un processus, une historicité. L’unité est donc à faire tout en étant donnée, reçue.

 Premièrement, nous l’accueillons, nous ne tirons pas de nous-mêmes, de nos petites expériences, son secret ; il nous vient de Dieu et la théologie chrétienne a souvent médité sur ce point, sur ce que signifie l’unité en Dieu : c’est tout le mystère trinitaire.

 Deuxièmement, l’unité c’est une démarche, un processus ; la recherche d’unité est en ce sens à la fois personnelle et collégiale, communautaire, sociale, etc. Cela signifie qu’elle s’établit en moi, entre les différents aspects de mon être, et d’autre part qu’elle me relie aux autres, me rend solidaire d’autrui. Si l’on appartient à un groupe religieux ou à une tradition religieuse, ce n’est pas par commodité mais pour expérimenter par anticipation quelque chose de très fondamental de la vérité.

La vérité, elle n’est pas seulement plus ou moins en ma connaissance, elle est ce qui libère les hommes en les rapprochant, c’est-à-dire ce qui peut les amener à vivre une personnalisation en même temps qu’une appartenance ; cette question du vrai est, me semble-t-il, très souvent liée à l’expérience religieuse.

J’ajoute que pour un groupe religieux, la vérité a une dimension eschatologique. Cette dimension est fondamentale, du moins en ce qui concerne la théologie biblique et judéo-chrétienne, en ce sens que nous ne pouvons identifier aucune réalité humaine, aucun événement, aucune donnée maîtrisable, comme signifiant le fin mot du vrai. Le vrai vient, il s’approche comme le royaume de Dieu, et nul ne peut dire : « il est ici ou là ».

M.C. : Il se révèle ?

H.B. : Il se révèle. Le mot « se révéler » veut très précisément dire : premièrement il prend une forme « tangible », il n’est pas absent ; deuxièmement, il est à faire ; troisièmement, il est un don qui nous est proposé ; quatrièmement, il n’a jamais fini de se révéler, de se manifester : la révélation est en cours.

Pour ce qui est du théologique et du philosophique, j’aimerais maintenir à la fois la différence et l’articulation, la proximité. Je m’explique : il y a là une différence très fondamentale qui doit être visible institutionnellement.

Je souhaite qu’il y ait des philosophes et des théologiens et que, les uns et les autres, se rapportent à leur champ d’expérience avec leurs propres traditions, leurs propres régulations, leurs propres critères. On ne gagnerait rien à tout identifier dans l’ordre de l’organisation humaine. Mais je souhaite aussi qu’il n’y ait pas un partage du travail, ce qui correspondrait à une vue simpliste de la société où les différences seraient vues sous l’angle du soupçon. Je plaide pour une articulation.

Je ne vois pas pourquoi le philosophe s’abstiendrait dans sa propre ligne d’un regard sur le champ religieux. Il ne le fera pas, certes, comme un théologien, c’est-à-dire qu’il n’assumera pas un certain nombre d’affirmations qui sont considérées par les théologiens comme des affirmations importantes pour l’épistémologie du champ religieux. Mais il peut et doit s’occuper de religion : je ne vois pas pourquoi il s’abstiendrait. La philosophie a quelquefois minimisé le domaine du religieux par une prudence mal calculée ou encore par souci de ne pas se mêler de ce qui semblait être le monopole de la seule théologie.

Le théologien, de son côté, ne doit peut-être pas faire preuve d’une trop grande réserve à l’égard de la philosophie, puisqu’il est philosophe. Ce qui serait désastreux, c’est s’il méconnaissait l’autonomie de la philosophie. Cette autonomie veut dire pour moi deux choses : d’une part l’existence de philosophes au sens précis du terme ; et d’autre part, la conviction que la révélation ne dispensera jamais le théologien d’un effort technique, persévérant, outillé, méthodique pour comprendre ce qu’est l’homme. L’existence et l’expérience humaines ont un sens, quand bien même on n’adopte pas l’attitude religieuse. Donc, le théologien doit respecter des chances d’élaborer lui-même dans sa propre pratique, dans sa propre conscience, quelque chose comme une articulation entre les deux domaines.

M.C. : Mais le philosophie ne se réduit-elle pas dans ce cas à une technique ?

H.B.  : Non. La philosophie est une aventure spirituelle en même temps qu’un travail, une pratique. Comme toute aventure, elle a besoin de moyens, et comme tout travail, elle a besoin d’outillage, mais elle ne se réduit pas à une technique. En ce sens, certains peuvent très bien vivre l’aventure philosophique comme une spiritualité. Le spirituel n’est pas exactement le religieux car il n’est pas institué. Il n’est pas non plus le mystique, car il est plus commun, plus répandu. C’est donc (je vais en donner une définition toute simple) l’inspiration et la respiration profonde de l’être. Il y a une spiritualité qui peut prendre une forme religieuse, comme elle peut prendre une forme philosophique, politique, esthétique. Ou encore une forme de sagesse du quotidien. Car la spiritualité n’est pas obligatoirement vouée à poser les questions ultimes. Elle peut se tenir en-deçà. Elle est d’abord respiration, investissement d’une liberté instituée dans l’histoire, dans un champ d’action qui est l’histoire.

M.C. : Ne pensez-vous pas qu’une philosophie qui se passe de cette spiritualité est condamnée au silence à plus ou moins brève échéance ?

H.B.  : C’est vrai. De là vient que les philosophies, même si elles deviennent parfois techniques de pensée, techniques rationnelles, techniques d’analyse, très souvent se re-spiritualisent. J’ai été souvent frappé par cette évolution. Je pourrais prendre des exemples : Heidegger, Kant, le Kant de la fin…

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4) Une situation française

X.L. : Du point de vue institutionnel, la distinction que vous reconnaissez entre le philosophe et le théologien s’est incarnée dans le fait que la philosophie soit devenue une discipline d’état, la théologie une discipline d’Eglise – et cette situation est caractéristique de la France -. Cela vient-il d’une conception de l’Etat ou d’une conception de la foi ?

H.B.  : Ces questions-là ne doivent surtout pas être envisagées indépendamment de l’histoire ! Si en Occident, on se réfère à ce qui s’est passé, on voit que la Sorbonne au Moyen Age représentait une totalité où il y avait simultanément théologie et philosophie. De cette matrice de l’université médiévale sont sortis des éléments qui ont progressivement pris leur autonomie. Le Droit par exemple restait très associé à la philosophie et à la théologie. Il y a donc eu – ce qui est probablement une caractéristique des temps modernes – différenciation des éléments. Voilà une première donnée de l’histoire.

Mais il en est une seconde, qui tient, elle, très précisément à la sensibilité française, notamment à partir de la Révolution. Il y a eu progressivement un désaccord entre les chrétiens ou les églises et l’état, le pouvoir politique. Par conséquent, la théologie a été chassée des disciplines officiellement enseignées et s’est constituée à part, sous le patronage des Eglises ; de ce fait, elle n’a plus été inscrite dans le cursus universitaire. Ce qui n’est pas du tout le cas dans d’autres pays. En Allemagne, par exemple, la religion est enseignée publiquement dans les universités qui ont un département de sciences religieuses et aussi quelquefois de théologie proprement dite. On y enseigne une théologie protestante mais aussi une théologie catholique.

La religion est d’ailleurs une des « disciplines » enseignées dans le secondaire. Cela implique, en outre, que dans les facultés de théologie, il y ait des enseignants (et des étudiants qui se préparent à être enseignants) qui ont souvent deux compétences, une compétence proprement théologique et une autre compétence. Ce qui n’est pas sans importance. Il ne semble pas opportun que quelqu’un ne soit enseignant que de choses religieuses. Je le sais parce qu’à Lyon même, des étudiants allemands qui font un semestre d’études libres à l’étranger – parce qu’ils ont d’autres moyens que les français – viennent ici pour faire ce semestre.

Histoire des religions et théologie

M. C. : Est-ce vraiment un enseignement de théologie ou simplement un enseignement d’histoire des religions ou de religion comparée ?

H.B.  : On peut se demander quelle est exactement la différence entre histoire des religions et théologie. Cette question est fort intéressante.

Il y a eu une séparation dans le contexte français entre théologie et philosophie,ou disciplines profanes, puis il y a eu progressivement une reconquête par l’université d’un certain nombre d’études ou de champs d’études de type religieux : l’histoire des religions, la sociologie religieuse, la psychologie religieuse, etc. Quelle est alors la différence entre la philosophie de la religion et la philosophie ?

C’est une question qui, à la Faculté de théologie de Lyon, se pose dans la pratique. Par exemple si telle ou telle proposition qui nous est faite relève des sciences religieuses, sémiotique, exégèse, histoire, ou bien si le thème envisagé a une signification proprement théologique. Nous ne voulons pas trop formaliser la distinction, nous la cherchons dans quelques directions que voici :

 Tout d’abord, pour qu’il y ait théologie, il faut, semble-t-il, qu’on aborde le domaine religieux dans ses différentes composantes, même si électivement on fait porter l’intention sur tel domaine, par exemple exégèse ou histoire. A mon sens, l’acte théologique implique que l’on soit sensible à ces composantes sans forcément les expliciter, mais en y étant attentif. J’appellerai théologique l’acte par lequel une étude particulière, relative au champ religieux s’inscrit dans un ensemble et n’oublie pas ses appartenances. Et ces appartenances, avant de les voir dans l’ordre confessionnel, je les verrais dans l’ordre du domaine religieux lui-même. Comment une exégèse pourrait-elle être théologique si elle n’est pas attentive une fois ou l’autre à ce qui a été compris du texte qu’elle étudie, à tel ou tel moment de l’histoire, ou bien encore au fonctionnement de ce texte dans des groupes de croyants aujourd’hui ? Mais on peut concevoir une exégèse du type analyse de langue, qui s’en tient à l’étude précise du texte tel qu’il est.

 La seconde indication qui, à mon sens, crée la distinction entre philosophie et théologie c’est, non pas l’appartenance religieuse du théologien – parce que cette appartenance peut aujourd’hui se moduler de différentes façons -, mais une sorte de référence. Il y a non seulement des théologiens catholiques, mais aussi des théologiens réformés, et parmi les théologiens réformés, il y a toute une diversité d’appartenances.

Où va-t-on mettre la limite et pourquoi dira-t-on qu’un tel, parce qu’il est anabaptiste ou pentecôtiste, n’est plus théologien, alors qu’un tel, parce qu’il est membre de l’Eglise catholique, de l’Eglise réformée de France ou de l’Eglise luthérienne, est théologien ? Il est donc difficile d’utiliser un critère qui serait un strict critère d’appartenance du sujet théologien. Je dirais que le critère ici, c’est plutôt le fait, pour celui qui étudie, de se référer à une tradition et finalement à une certaine objectivité ou à une certaine institutionnalisation de type ecclésial. Autrement dit, ce n’est pas simplement l’appartenance de la personne qui compte, c’est le fait d’inscrire sa recherche dans un certain mouvement historique, social repérable, qu’on peut appeler celui d’une Eglise ou d’un groupe religieux.

Je dis cela parce que si l’on prend des critères trop subjectifs, l’appartenance du théologien ou bien encore sa foi, il est souvent difficile d’évaluer la situation. Donc, s’il y a acte théologique, celui, celle, ceux qui réfléchissent envisagent le tout du champ religieux mais aussi acceptent de se référer à une institution religieuse ; sans se sentir esclaves, en gardant leur liberté intérieure à l’intérieur de cette institution, mais en prenant cette institution comme point de repère.

Ce qui veut dire que l’on accorde de l’importance aux affirmations de cette institution et notamment à la façon dont elle interprète par exemple les Ecritures.

Ce qui veut encore dire que l’on accorde du crédit au peuple croyant tel qu’il est lié à cette institution.

Le phénomène religieux ne se présente pas seulement dans des livres ou à partir de l’expérience limitée à quelques-uns, il est à prendre en compte dans une histoire et dans une réalité de type social qui s’atteste notamment dans un groupe religieux.

Je ne contredis pas là ce que j’ai dit d’une certaine forme nouvelle du théologique, celle représentée par des gens qui se disent croyants mais qui ne veulent plus valider institutionnellement une appartenance à un groupe religieux. Ce phénomène qui a toujours existé, prend de l’importance aujourd’hui. Mais il ne me paraît pas invalider ce que je pense être la théologie, car en l’occurrence, on se réfère à une tradition et à un champ d’expérience.

Liberté du théologien ?

M.C. : Vous faites allusion à une espèce d’indépendance du théologien par rapport à une Eglise, par rapport à l’Eglise…

H.B. : Quand on dit cela, on a parfois l’air de dire que le théologien n’est pas indépendant, qu’il est dupe de lui-même s’il se prétend libre.

M. C. : Oui, on dit souvent que la philosophie est indépendante et on nie que la théologie le soit.

H.B. : Est-il sûr que la philosophie soit aussi libre qu’elle prétend l’être ? Un certain nombre d’obligations, de contraintes, d’habitudes, pèsent, je l’ai dit, sur le philosophe. On est disciple de tel maître et par conséquent, on fait un mémoire ou une thèse dans telle ou telle ligne. Il est rare que la novation philosophique soit très radicale. Les déplacements sont lents, progressifs et minimes. D’autre part, la production philosophique est surtout présente dans les lieux universitaires, elle est soumise aux obligations, aux coutumes de l’université.

Qu’en est-il de la théologie ? Elle a, certes, ses contraintes. Mais si le théologien n’était pas libre, comment se ferait-il qu’il y a régulièrement des conflits entre les théologiens et les autorités ecclésiales ?

M. C. : On pense à l’affaire Küng…

X. L.  : Le fait qu’il y ait des conflits est aussi le signe que le théologien est dépendant, sinon, il n’y aurait pas de conflits…

H. B. : Soit ! Mais faut-il en tirer la conséquence qu’il n’est pas libre ? Sa liberté se situe dans un certain champ où il n’est pas le seul à intervenir et où il n’a pas la seule « juridiction ». De fait, les théologiens n’ont jamais prétendu remplacer les évêques ou le pape. Ils ne prétendent pas s’adjuger un rôle qui n’est pas le leur, et en particulier un rôle global ou « pastoral », au sens où un ministre ecclésial est président d’une Eglise et essaie de veiller à la totalité des fonctions qui se jouent dans une Eglise ou un groupe donné.

Certes, le théologien est attentif à la totalité des réalités du champ religieux. Certes, il a un rôle ecclésial et ne se sent donc pas étranger à la pastorale. Mais il n’a pas pour vocation d’assurer une certaine intégration, une certaine coordination entre les différents aspects institutionnels de la vie chrétienne.

Sa tâche est intellectuelle. Elle est de vérifier la cohérence entre ce qui se dit dans un groupe religieux donné, le peuple en l’occurrence, ou bien les autorités pastorales et d’autres expressions de la foi, notamment l’Ecriture. A ce titre-là, le théologien se sent quelquefois porte-parole d’un certain nombre de gens qui ne sont pas croyants ou qui ne sont pas membres de l’Eglise. Il essaie d’exprimer au sein même de la foi, l’écho d’une certaine incroyance, non pas pour minimiser la foi, mais pour faire retentir des questions de rationalité à l’intérieur même de l’acte de foi. Questions qui souvent viennent de l’extérieur de l’Eglise, mais qui, si elles sont fondées en raison, n’ont pas à effaroucher les croyants ; ceux-ci doivent les porter humblement, patiemment, mais réellement, honnêtement.

M.C.  : N’est-il pas nécessaire de faire ici une différence entre croyance et foi ?

H. B. : Certainement oui. La différence est bien connue. On appelle croyance une représentation ou un ensemble de représentations auxquelles on donne une adhésion en fonction de la foi. La foi est autre chose que les croyances, elle est un engagement de la liberté.

Cet engagement se définit, certes, par rapport aux croyances, mais aussi par rapport à la solidarité ou l’appartenance à un groupe, par rapport à des gestes ou à des actes symboliques (prière, sacrement), et par rapport à une certaine expérience spirituelle, sans laquelle la foi ne serait pas vive. Je prends donc ces quatre points de repère pour essayer de préciser d’une façon descriptive ce qu’est la foi. Il est clair que les croyances ne sont qu’un des quatre éléments qui définissent l’identité de la foi.

M. C. : Ce qui permet de distinguer l’athée de l’incroyant ?

H.B. : Les mots sont un peu maladroits. Si l’on dit incroyance pour dire le manque de foi ou la non foi, ce n’est pas tout à fait exact. Mais ce n’est pas sans raison historique. Depuis le XVII^e siècle, on a tendance à identifier foi et croyance. Quelqu’un qui n’était pas d’accord avec certaines croyance était plus ou moins amené à se sentir en dehors de la foi. Cela a changé depuis.

Croyances et foi

M. C.  : Les croyances sont liées à l’imaginaire ?

H. B. : A l’imaginaire mais en même temps au réel. Elles ont une vocation symbolique. Je veux dire par là qu’elles sont issues de l’imaginaire mais qu’elles sont décantées, mises en forme, purifiées par leur référence à la réalité de la pratique, de la conversion, de la solidarité ou de la communication entre les croyants : autant de principes de réalité qui empêchent les croyants de dire ou de croire n’importe quoi.

Les croyances n’ont pas d’autre but que d’être l’expression humaine de la vérité, de la vérité de Dieu, laquelle est une vérité pour notre conversion, pour la transformation de notre être. Donc, elles ne sont pas inutiles. Mais elles ne sont pas tout. On a eu tendance en Occident à majorer leur poids. Ce qui ne veut pas dire que parfois, aujourd’hui, un certain anti-intellectualisme ne conduise pas à considérer la foi un peu trop comme un sentiment et pas assez comme une certaine capacité de réfléchir.

M. C  : Et comment voyez-vous la laïcisation de la philosophie ? Cette absorption par le laïc des puissances de réflexion ?

H.B. : On peut dire que la laïcisation, qui a commencé dès la fin du Moyen Age et qu’on a quelquefois appelée un peu rapidement sécularisation, signifie ce mouvement historique de l’Occident par lequel la synthèse chrétienne s’est dissociée. Les clercs n’ont plus la place qu’ils avaient prise et l’Eglise comme institution n’a plus regard sur la totalité de l’expérience humaine. Il y a eu émancipation.

M. C. : Est-ce vraiment une émancipation, ou une régression, une décadence ? Est-ce que cette chute de la modernité ne marque pas la fin d’un souci de relation à l’absolu, quelque chose comme un éloignement  ?

H. B.  : On peut apprécier les choses de plusieurs manières : chacun a le droit d’avoir son analyse. Pour moi, je ne dirai pas que c’est une chute. L’émancipation, comme toute émancipation, est ambiguë.

 Dans un premier temps, elle est probablement portée – on le voit bien dans l’expérience de chaque individu au cours de sa vie -, à rejeter la situation et à méconnaître ce qu’elle doit à sa source. Par conséquent, dans un premier temps, la pensée européenne s’émancipant de la synthèse médiévale a été ignorante de sa matrice religieuse et elle a fui d’une façon presque maladive tout ce qui pouvait apparaître comme religion. Le drame, c’est que Dieu ait été « abandonné » à l’Eglise. Le monde a pensé qu’il n’y avait plus pour lui de problème de Dieu, plus de problème du divin.

 Mais nous sommes à une époque où, la pression des Eglises étant moindre (pour parler trivialement, je dirais que les Eglises font moins peur que jadis), la question de Dieu redevient une question d’hommes, une question de femmes, une question qui vaut même pour des gens qui ne se réclament pas des Eglises.

Je vois là un phénomène très intéressant : parce que Dieu a toujours « besoin » d’une double attestation, une attestation religieuse, celle des Eglises instituées, mais aussi une attestation plus profane qui se formule en langage philosophique ou en langage spirituel, peut-être en langage mystique. Sans cette seconde attestation, les Eglises sont tentées de majorer leur rôle, et finalement de parler d’un dieu qui est leur dieu, un dieu cantonal, et non plus le Dieu universel. D’autre part, le monde livré à lui-même, oublie en sa vie une certaine dimension, et n’honore plus ses responsabilités qu’on pourrait dire métaphysiques, - la recherche de l’absolu.

La question de Dieu

M. C.  : Vous parlez de la distinction du monde et de Dieu, distinction certes, mais non pas indépendance. Que mettez-vous sous le mot distinction  ?

H.B. : La distinction, c’est la différence, ce que par exemple la théologie appelle la création ou bien encore la grâce : deux termes évidemment distincts mais qui ont un point commun.

Quand on parle de création, on veut dire que Dieu n’est jamais plus lui-même que quand il crée l’autre que lui-même, ou encore que Dieu fait exister ce qui n’est pas lui ; ce qui n’est pas Dieu, ce qui est donc le créé, le relatif, a son identité et son bonheur dans la mesure où il ne se prend pas pour Dieu créateur.

De même, la grâce : la grâce, c’est la proximité amoureuse de Dieu, d’un Dieu qui est autre que nous. De ce point de vue, l’expérience chrétienne dans ce qu’elle a de plus fondamental, est ici rejointe par certaines analyses anthropologiques contemporaines, notamment en ce qui concerne l’affectivité et l’amour. Il est clair que l’amour suppose la différence. S’aimer n’est possible entre deux êtres que s’il y a une différence au cœur même de la proximité. Ainsi en va-t-il de la relation entre l’homme et Dieu, entre Dieu et le monde. Plus Dieu et l’homme sont distincts, plus il y a possibilité pour eux d’une véritable relation d’affection. Ce n’est pas en niant la différence qu’on accroît la proximité. Au contraire !

Je sais bien que ce genre de langage est un langage occidental. Pour moi, il pose des questions théologiques majeures à cause de l’Asie. La question est la suivante : est-ce que l’accent mis sur la différence entre Dieu et les hommes, donc sur le sujet humain, finalement sur l’autonomie et la consistance des réalités humaines, n’est qu’un élément propre à la culture occidentale ? ou bien est-ce fondamental ? Je pense au non-dualisme, à des penseurs comme Sankara… Ce qui est intéressant, c’est de voir que la bhakti réinstitue la différence, précisément pour qu’il y ait possibilité religieuse, acte religieux, relation amoureuse à Dieu.

Si je considère cependant le bouddhisme ou le vedanta, je vois bien qu’il est dans une ligne tout à fait différente de celle du personnalisme biblique. Le subjectivisme s’y donne comme quelque chose qui est à dépasser.

La question de la liberté

M.C.  : N’y a-t-il pas dans le monde moderne une tendance de plus en plus puissante à s’autonomiser, à se vivre de plus en plus comme « libre » de Dieu ? D’où diverses idéologie de la « libération », qui ne font qu’accroître nos aliénations ?

H.B. : Je ne dirai surtout pas cela ! Ce n’est pas du tout mon avis sur les idéologies de la libération ! J’ai sur ce point un réflexe peut-être « optimiste » mais j’y tiens ! Il y a sans doute des faiblesses dans le « mouvement » de libération. Mais c’est aussi une immense chance. Sans lui, un certain nombre d’aspects fondamentaux de la foi chrétienne n’auraient peut-être pas été découverts.

Je pense à la liberté religieuse : c’est quelque chose qui a été proclamé au Concile. Il me semble que cela fait profondément partie du message évangélique, mais jamais l’Eglise occidentale, laissée à elle-même, ne l’aurait dit ; elle l’a dit sous la pression de l’humanisme non-croyant du monde moderne. On peut certes discuter de ce vocable de liberté religieuse. Ce que je veux dire, c’est que du point de vue d’une certaine sensibilité globale, parler de liberté religieuse est une sorte de préalable. Sans cela, tout ce qu’on peut dire par la suite n’est pas crédible. Je le dirais même au sens le plus vague et le plus prosaïque du terme : « on n’est pas forcé », « on n’est pas contraint ». Qu’ensuite, le mot liberté ait d’autres significations, bien sûr ; qu’on découvre, quand on est croyant, dans la fréquentation de l’Evangile et du Christ une liberté d’un autre ordre, bien sûr. Mais ce qui me frappe, c’est qu’aujourd’hui, la découverte de la liberté à travers les Evangiles est stimulée par une certaine sécularisation.

M. C : Finalement, quel avenir voyez-vous à la théologie ?

H. B.  : Je ne veux pas jouer au devin ! Mais il me semble que la théologie intéresse aujourd’hui des gens qui n’auraient pas pensé à elle, il y a quelques années encore. Pourquoi ? D’abord parce qu’elle semble être un lieu de liberté de pensée tout en constituant un effort pour assumer une tradition. Ensuite, parce que la théologie a ou essaie d’avoir le courage de poser des questions de fond, ces questions que n’ose plus aborder notre époque, et cela à l’intersection de la foi vécue par les croyants et des questions venant de gens étrangers aux groupes religieux."

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