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Les femmes et ce qu’elles veulent être.

Une question dans la question.

Les femmes et ce qu’elles veulent être

Les laïcs : Une question dans la question, en catholicisme

L’article présenté ici est le douzième et dernier chapitre d’un livre qui fut écrit au moment du Synode romain sur les Laïcs, en 1987 : Ces chrétiens que l’on appelle laïcs. Un livre de circonstance, donc. Mais un maître-livre qui examine le statut de ceux qui constituent la majorité de l’Eglise, au regard des données de la foi évangélique. Après un ré-examen des paramètres le plus habituellement considérés : le rapport au monde, le rapport au clergé, la responsabilité ecclésiale et l’expérience de la foi, il en propose « une cinquième donnée » : la situation des femmes, envisagée sous l’angle non de leur rôle mais de leur « être ».

Ce chapitre a lui seul rassemble la matière d’un livre. En treize sous-titres il examine successivement : l’apport du Synode en ce qui concerne les femmes, les raisons profonde d’un malaise récurrent dont il démasque le soubassement imaginaire, et l’importance pour la foi, le christianisme, et même les hommes.

L’acuité et la finesse de l’analyste ne sont pas à démontrer. Elles produisent ici un chef d’œuvre de discernement, de délicatesse, d’humour même, et, ce qui est le plus difficile en la matière, de capacité relationnelle. On ne peut que souhaiter qu’il soit vraiment lu et relu. Il de quoi assainir bien des débats, et qui ne sont pas qu’internes au catholicisme.

Pour faciliter la lecture, les sous-titres ont été numérotés et les trois ensembles de réflexions qu’ils forment ont été indiqués. (MLG)

Il serait fort étonnant que nous parlions dans ce livre de ce que sont les laïcs en catholicisme comme si, entre eux, n’intervenait pas une étrange différence, celle qui passe entre les femmes et les hommes. Ce serait oublier que les laïcs sont sexués et que la sexualité entre en ligne de compte, qu’on le veuille ou non, dans leur identité de laïcs. A notre avis, il y a en réalité dans le laïcat deux « catégories », les hommes et les femmes. Les femmes semblent être parfois de seconde classe.

Jouons-nous de la provocation en disant cela ? est-il excessif de le dire ? est-ce la marque d’un féminisme primaire et complaisant ? En tout cas, les femmes du groupe Pascal Thomas ne sont pas prêtes à le penser ! Pour elles, s’il y a une question des laïcs dans l’Église, il y a (sûrement) une question des femmes dans le laïcat. En donnant ici au mot question le sens que nous avons explicité au début de ce livre.

Nous avons dit alors que la « question » des laïcs, celle que l’on pose aujourd’hui, celle dont a traité le synode épiscopal à Rome, renvoyait en réalité à d’autres questions qui sont ailleurs, au-delà de ce qui fait l’expérience chrétienne quotidienne, mais qui marquent en fait cette expérience. Si bien qu’être laïc ce n’est pas seulement être chrétien, c’est aussi poser une double question, sur ce que le monde attend du christianisme et sur l’évolution possible du clergé. D’une manière analogue, on peut dire que la « question » des femmes est en fait le révélateur de ce qui est problématique chez les laïcs masculins et chez les clercs. Etre femme laïque, c’est une façon de demander aux hommes qui ils sont, eux.

Nous voudrions faire le point sur ce que vivent et disent les femmes catholiques en exprimant ici, comme d’ailleurs dans l’ensemble de ce livre, le point de vue d’un groupe mixte, composé de femmes et d’hommes, et engagé dans la pastorale catéchuménale, donc à la porte d’entrée de l’Église.

LE SYNODE 1987 ET LES FEMMES

1. Elles ont un grand rôle dans l’Église

Le synode l’a redit, les évêques ne cessent de l’affirmer, bien des prêtres en conviennent, et beaucoup de laïcs masculins le perçoivent : les femmes ont un rôle considérable dans la vie et le dynamisme de l’Église. L’un des évêques français délégué au récent synode, M^gr Rabine, déclarait récemment, avant l’assemblée synodale :

« Assurément l’action des femmes dans l’Église est fondamentale et, si l’on voulait se passer d’elles, que de choses s’effondreraient » (La Croix, 27 mai 1987).

Un autre évêque français, M^gr Saudreau, évêque du Havre, disait en juillet 1987 :

« Il est important que soit reconnue la place de la femme dans les prises de décision, reconnue sa capacité à exercer un gouvernement » (id., 13 juillet 1987).

Il ajoutait : « Ainsi, au Havre, la responsable diocésaine de la catéchèse a-t-elle un certain pouvoir sur les curés, sur les moyens catéchétiques mis en œuvre : c’est la manière la plus efficace de sortir la femme de son rôle d’auxiliaire. Symbolique, aussi, la présence de deux femmes au conseil épiscopal ».

Au fond, à en croire ces opinions masculines, il n’y a pas ou il n’y a plus de problème ! Il peut y avoir encore, ici ou là, des restes de misogynie (« nous sommes de vieux garçons », dit M^gr Rabine). Mais les choses évoluent et sont en bonne voie ! Il nous semble que beaucoup de laïcs hommes diraient la même chose, ajoutant que les ministères laïcs sont fortement féminisés, ce qui est un signe apparemment révélateur. Les femmes agissent, elles ont des rôles ministériels, elles ont aussi une influence considérable.

Pourtant, en contrepoint de cette satisfaction, bien des femmes se sentent mal à l’aise dans l’Église. Certaines le disent en clair, y compris au pape lors de tel ou tel de ses voyages. D’autres votent avec leurs pieds et s’écartent, fatiguées ou blessées, de responsabilités qu’elles aimaient et honoraient de leur mieux mais qui devenaient, à la longue, source de débat sans fin et de violence plus ou moins masquée.

Les femmes : un malentendu ?

Toutes les femmes catholiques n’ont évidemment pas cette manière de voir. Et il est juste de le noter. Pour certaines, la vie ecclésiale est globalement satisfaisante et elles saluent les changements réalisés. Pour d’autres qui se disent réalistes, il ne faut pas rêver. Le rapport entre les hommes et les femmes ne sera jamais totalement clair et il faut en prendre son parti.

Sans avoir ici à évaluer les appréciations des unes et des autres et sans vouloir parler trop généralement de situations qui ont toujours un aspect concret et local, nous voudrions seulement indiquer que la « question » des femmes demande à être entendue même si on a l’impression qu’elle n’est pas expressive de l’opinion féminine unanime.

2. Quand le synode parle des femmes

D’une manière partiellement inattendue, le synode d’octobre 1987 restera peut-être, dans l’histoire, un moment où des évêques auront reconnu que la condition faite aux femmes, dans le monde certes mais aussi dans l’Église, était souvent injuste. Les propositions qui ont résulté de ces propos sont assurément minimes et l’on peut se demander s’il était nécessaire qu’au XX^e siècle des évêques déclarent : « nous affirmons l’égale dignité de la femme et de l’homme » (message final). Que cette affirmation ne soit pas partout respectée, c’est bien clair. Mais il est curieux qu’une assemblée de responsables d’Église n’ait pas plus et mieux à dire.

Nous avons, au début de ce livre, cité quelques paroles prononcées par des évêques du synode au début de l’assemblée. Inutile d’y revenir ici. Rappelons simplement que le ton fréquent de ces interventions consiste à manifester, en divers pays et sous des formes multiples, le manque de dignité dont bien des femmes souffrent.

Que pouvait faire le synode en face de cette situation ?

Il n’avait évidemment pas beaucoup de pouvoir sur les sociétés, les états et les traditions. Il s’est donc borné à « réprouver » les « discriminations » et à « se réjouir » de la reconnaissance « des droits légitimes qui permettent à la femme d’accomplir sa mission dans l’Église et dans le monde » (message final).

Mais il avait plus de possibilités en ce qui concerne l’Église catholique. Il n’était pas sans importance, même pour la réduction des injustices infligées aux femmes dans le monde, que le peuple catholique soit invité à vérifier ses pratiques et à les modifier, même symboliquement, sur tel ou tel point. Tel fut le sentiment d’un certain nombre d’évêques du synode. On peut organiser leurs suggestions en plusieurs chapitres.

Le plus simple consistait à souhaiter que les ministères non ordonnés déjà existants (acolyte et lecteur) et réservés aux seuls hommes puissent être ouverts aux femmes.

Un évêque suisse, un évêque du Niger, un évêque canadien présentèrent ce souhait : que les ministères dits « institués » soient conférés « sans discrimination de sexe ». Un évêque de Colombie précisa : « la femme joue un grand rôle en Amérique latine dans l’apostolat. Dans le domaine pastoral, elle réclame sa place entière sans que se dressent devant elle des barrières qui l’empêchent de participer au ministère non ordonné ».

En deuxième lieu, il était possible d’énumérer des rôles (des ministères ?) que les femmes exerçaient déjà et qu’elles pouvaient développer dans les communautés chrétiennes.

M^gr Weakland (évêque de Milkwaukee, aux USA), M^gr Schwenzer (évêque d’Oslo) firent des suggestions en ce sens : participation des femmes à la liturgie, à l’administration des diocèses, à la curie romaine. Un évêque canadien, M^gr Hamelin, souhaita que soient « levés les obstacles canoniques » qui empêchent l’accès des femmes à certains rôles ecclésiaux. Le cardinal Decourtray énuméra ces rôles, tels qu’il les considérait comme devant être utilement tenus par des femmes - la parole officielle, la préparation des décisions, le conseil spirituel, la fonction théologique, la formation des futurs prêtres, l’accueil et le soutien des prêtres.

Curieusement, un religieux américain indiqua que les femmes "sont timides et incertaines quand elles sont appelées à exercer leur ministère devant les hommes ». Curieuse généralisation, en vérité. Décidément en verve, l’orateur précisa : « si le rôle des femmes augmente dans l’Église, l’Eglise restera-t-elle ouverte et attrayante pour les hommes ? »

Une troisième proposition était possible, celle du diaconat pour les femmes. Le cardinal Danneels, d’ailleurs sans se prononcer lui-même, en parla. De même M^gr Hamelin, du Canada. Un évêque de rite oriental indiqua qu’en son Église il y avait des diaconesses. Au cours des débats, il fut question d’une étude historique et théologique sur la pratique du diaconat féminin, dans l’antiquité. Mais l’hypothèse ne fut pas élaborée.

Pouvait-on envisager l’accès de femmes au ministère de prêtre ? L’idée était audacieuse. Prudemment, certains évêques y fïrent une discrète allusion.

Un évêque des Antilles souhaita que la question soit abordée, étant entendu que ce n’était pas « la question la plus urgente". Un évêque des États-Unis signala qu’en son pays cette question était fréquemment soulevée.

M^gr Hamelin déclara que les arguments réservant l’ordination aux hommes « n’arrivaient pas à le convaincre ».

Enfin, dernière perspective, le cardinal Decourtray proposa que soit précisé « le charisme propre de la femme ». Il souhaitait que soit « suscité et préparé » « un nouvel effort théologique et catéchétique destiné à mieux faire comprendre à l’Église le sens de la féminité dans le dessein du Dieu créateur et rédempteur ».

La proposition évitait d’en rester à des rôles ecclésiaux ouverts aux femmes. Elle permettait aussi de faire droit à une certaine attente des femmes quant à leur condition ecclésiale. Elle n’en pose pas moins quelque question.

Peut-on dire, en effet, qu’il existe une spécificité féminine qui pourrait être exprimée objectivement et en général, indépendamment des circonstances, des tempéraments et des relations historiques ? S’il existe des traits souvent présents dans le tempérament des femmes, est-ce une loi générale et cela permet-il de distinguer une « spécificité féminine » et donc une « spécificité masculine » ? Assurément, le synode s’est plu à user du vocabulaire de la spécificité ! Mais quel en est exactement l’effet ?

Toujours est-il que ces diverses propositions firent long feu. Ce qui en fut transmis au pape est mince : la participation des femmes aux décisions ecclésiales, leur accès aux ministères de laïcs. Le synode n’a pas su conclure. Il n’a pas voulu ou pas pu aboutir à quelque suggestion précise dont le pouvoir symbolique aurait pu, à terme, aider à la modification des mentalités. Le malaise de bien des femmes catholiques demeure

3. Les deux sources d’un malaise

La question des femmes fait habituellement état de deux difficultés distinctes. L’une tient à la vie quotidienne dans les communautés d’Église, l’autre tient à l’incompatiblité qu’affirment les textes officiels de l’Église catholique entre la condition féminine et le ministère par imposition des mains.

Pour ce qui est de la vie courante en Église, bien des indices et bien (les faits manifestent qu’il y a une inégalité pratique entre (certains) hommes et (certaines) femmes, pour des raisons mal avouées mais qui tiennent à la différence entre les deux sexes, telle qu’elle est spontanément envisagée par les uns et d’ailleurs parfois par les autres. Être femme serait être dans une position sinon disqualifiée a priori, du moins affaiblie. En cas de tension et de discussion, les hommes pensent vite et d’aventure disent que « l’on ne peut pas se comprendre », que les hommes et les femmes n’ont « pas la même logique », que les femmes sont moins en mesure de « s’imposer » dans un groupe, qu’elles résistent mal à l’indiscrétion, etc… Que les lectrices de ces pages veuillent bien nous excuser de ces stéréotypes que nous ne prenons évidemment pas à notre compte mais qui habitent les fantasmes d’un certain nombre d’hommes !

Dans les textes ecclésiaux, les stéréotypes sont plus raffinés mais souvent du même ordre.

Elisabeth Lacelle, professeur de théologie à Ottawa, a réagi ainsi à propos de l’Instrumentum laboris et des trois textes de ce document où il est question des femmes (N°9, 26 et 48) :

« Ceux qui ont écrit ces textes ne connaissent vraiment pas le mouvement des femmes dans la société et dans l’Église. Quelques indices sautent aux yeux - on se fixe sur certaines tendances dépassées, selon lesquelles par exemple les femmes voudraient être des hommes du seul fait qu’elles prétendent à des professions ou vocations jusqu’alors réservées à ceux-ci. ( … ) Chaque fois qu’il est question des femmes, ce document les culpabilise de vouloir échapper aux stéréotypes « féminins » qui les maintiennent en situation d’infériorité ». (La Croix, 7 juillet 1987).

Rien d’étonnant alors si le « dialogue » devient superficiel ou impossible et si l’affectivité ou l’agressivité (bien tempérée, mais pas toujours) l’emportent sur les relations de communion et d’égalité dont on parle pourtant. Dans ce contexte, il n’est pas rare que certains hommes jouent sur les différences de sensibilité entre les femmes (« elles ne sont pas toutes féministes »). Et il arrive que certaines femmes volent au secours deil hommes (« ils ne sont pas tous machistes »).

Inutile d’insister plus. On dira que c’est la vie et qu’il en va ainsi depuis que l’humanité existe. Il se peut. Mais précisément l’Église est une réalité qui n’a pas pour vocation de redoubler les mœurs du monde et de prendre pour argent comptant les spontanéités quand elles sont injustes.

Ajoutons que le problème ecclésial des femmes (de certaines d’elles) n’est pas uniquement celui de laïcs en face des clercs. C’est aussi une question interne au laïcat. Comment aller vers plus de respect et plus d’égalité ? Il n’est pas sûr que la catéchèse des enfants ou la formation des adultes membres de l’Église aient beaucoup de souci et d’impact en ce sens. On dit parfois que les relations hommes-femmes sont plus faciles dans les groupes militants ou entre personnes ayant un rôle ministériel. Mais que signifie exactement ce fait ? N’est-ce pas que les hommes mettent alors entre parenthèses l’identité féminine pour n’envisager que des collègues qui sont devenues leurs semblables ou qui du moins les rejoignent sur leur propre terrain ?

Qu’en pensent les laïcs hommes ? Beaucoup ne se posent pas de question. Ils estiment que les relations hommes-femmes sont souvent plus aisées dans les communautés chrétiennes que dans la société. Souvent aussi, ils ont moins de présence ecclésiale que les femmes et il leur semble que les difficulté tient surtout à la coopération parfois difficile entre les femmes et les clercs.

Les femmes, chrétiennes de seconde classe ?

Une seconde source du malaise de certaines femmes dans l’Église catholique, c’est le fait qu’elles sont considérées a priori, en raison de leur sexe, comme inaptes à recevoir l’imposition des mains et donc l’ordination ministérielle. Certes, elles peuvent exercer de multiples responsabilités. Mais celle du ministère ordonné ne leur est pas accessible. Il y a en elles une sorte d’incapacité objective. Elles peuvent être tout, sauf prêtres ! Ce qui conduit certaines d’entre elles et certains hommes, voire certains clercs, à parler d’une discrimination à leur égard dont les raisons ne sont pas d’une totale transparence.

Nous allons analyser ces raisons. Mais auparavant nous voudrions noter que le problème de l’ordination des femmes n’est pas (ou n’est plus) la question majeure. Beaucoup de femmes ne souhaitent pas l’ordination pour elles-mêmes. Elles ont même parfois tendance à se féliciter d’exercer d’autres formes de responsabilité ou d’action que le ministère ordonné. Il leur arrive aussi de se sentir étrangères au pouvoir que suppose ce ministère et au fonctionnement institutionnel qu’il implique en général. « On a mieux à faire », « on rêve d’une autre Église moins hiérarchique et moins organisée ». Leur problème n’est pas celui d’une rivalité ou d’une concurrence avec les clercs. Pourquoi alors se passionner pour l’ordination des femmes ? Très exactement pour le principe ! Pour que les femmes qui ont cette vocation et qui seraient appelées à ce ministère par les communautés et leurs responsables puissent être ordonnées, si elles le demandent ou si on le leur demande.

Ainsi donc il y a une « question » des femmes dans l’Église catholique quand les deux causes de malaise ou de souffrance que l’on vient de dire sont l’une et l’autre présentes ou perçues et quand il y a convergence des deux difficultés, celle de la non égalité des femmes par rapport aux hommes dans l’Église et celle de leur non ordination.

Nous voudrions relever un rapprochement entre cette position de la question féminine en catholicisme et celle de la question laïque en général. Il y a problème des laïcs quand des chrétiens perçoivent que leur vie évangélique implique la mise au clair du rapport Église-monde et celle du rapport clercs-laïcs. Il y a question féminine quand des chrétiennes réalisent que leur pratique de l’évangile suppose une plus grande égalité des hommes et des femmes et une mise au clair des raisons leur rendant l’ordination impossible.

Autant dire que le problème des femmes dans l’Église catholique, quand elles le posent, conjoint pratiquement celui des laïcs comme tels (rapport au monde et rapport au clergé) et celui qui est propre aux femmes (inégalité fréquente et ordination non compatible avec leur condition féminine).

Le problème des femmes : le problème des Iaïcs + des éléments propres qui le redoublent.

EXAMEN DES RAISONS PROFONDES

4. Perspectives

Aujourd’hui, bien des choses que nous venons de dire sont plus ou moins classiques en certains groupes chrétiens. Des femmes et aussi des hommes font leurs ces observations et ces analyses. Il s’agit donc pour l’heure de voir comment il est possible d’avancer.

Ce qui est assez clair, c’est qu’il y a un écart entre les principes affirmés en Église et les pratiques. D’un côté, on affirme qu’il y a une « même dignité » des baptisés, hommes ou femmes. Plus clairement encore, on tient qu’il est une égalité de principe entre les hommes et les femmes qui constituent le peuple de Dieu. Effectivement, on ne peut hésiter, étant donné des phrases comme celle, bien connue, de saint Paul : « Il n’y a ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme, car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus » (Gal 3, 28). Même si l’on ajoute que ce genre de propos a une visée à long terme (eschatologique) qui n’est pas immédiatement réalisable historiquement, il n’en reste pas moins qu’un principe est posé sans ambiguïté. Mais, de l’autre côté, bien des manières de faire et de dire démentent les déclarations.

L’un d’entre nous ayant eu un entretien avec un journaliste de La Croix sur ce point notamment (publié le 28 mars 1987) a suscité une lettre d’un lecteur qui nous a fait réfléchir. Elle dit en substance que la phrase de saint Paul que nous venons de citer vise le baptême (ce qui est exact) et que, de ce fait, elle n’a rien à voir avec l’ordination. « Tous les baptisés ont revêtu le Christ. Mais cela ne signifie nullement qu’ils soient tous appelés au sacerdoce ministériel ». Certes. Tout chrétien n’a pas vocation au ministère ordonné, Mais la question est de savoir comment l’on peut justifier le fait que la moitié (ou à peu près) des baptisés soit a priori et pour une raison de condition sexuelle exclue de la possibilité d’une ordination.

En face de cette exigence égalitaire - mais non égalitariste, on l’accordera sans peine - deux données sont avancées pour expliquer l’écart entre le principe et les réalisations. En ce qui concerne l’infériorité faite parfois aux femmes dans la vie ecclésiale, on fait état de la « faiblesse humaine » ou encore des « lentes évolutions » en cours dont on ne peut pas attendre qu’elles conduisent immédiatement au but souhaité. En ce qui concerne la non ordination des femmes, on fait valoir que l’égalité n’implique pas que tous les chrétiens aient les mêmes fonctions.

* Le premier genre d’interprétations a l’avantage d’être réaliste. Mais il est un peu court. Il nous semble en effet que l’Église ne peut se contenter d’avouer ses limites sans essayer en même temps de vérifier si, dans sa manière de vivre et son organisation, elle ne favorise pas les « bavures » ou les retards que l’on concède. Autrement dit, qu’est-ce qui fait, dans le peuple de Dieu, que l’injustice souvent faite aux femmes soit encore et toujours aussi fréquente ?

* Le second élément avancé pour justifier le fait que les femmes catholiques ne soient pas admises à l’ordination a du vrai. Effectivement égalité n’est pas synonyme d’uniformité ou d’uniformisation. Mais cette affirmation demeure abstraite. Elle est à mettre en rapport avec la responsabilité de l’Église et son témoignage dans le monde. Il s’agit alors de savoir si les raisons qui, en catholicisme, donnent les femmes pour non ordonnables sont si importantes qu’elles conduisent à courir le risque de laisser croire à une inégalité plus ou moins pratique entre les membres de l’Église.

Nous allons devoir nous expliquer plus avant sur les questions que nous venons d’indiquer. Pour cela, nous ferons une hypothèse qui semble fort peu aventureuse. Il nous paraît que, dans la vie courante des communautés comme dans le débat au sujet de l’ordination des femmes, des facteurs interviennent qui ne sont pas purement rationnels. Cela est déjà suggéré par le caractère passionnel ou fortement conflictuel de certaines oppositions entre hommes et femmes ou, ce qui n’est pas plus clair, par les jeux de séduction dont les femmes n’ont pas forcément l’initiative en certaines situations de tension. Cela est également indiqué par la présence multiple des stéréotypes qui entrent en ligne de compte à tout propos entre femmes et hommes.

Faut-il se borner à chercher du côté des « peurs ancestrales » et de l’angoisse multiple des hommes à l’égard des femmes ? On le peut, assurément. Mais cela ne nous semble pas suffire. Sous les mouvements confus d’une relation difficile à vivre évangéliquement, il nous semble qu’interviennent des symboliques ou des images, très enracinées dans les psychismes, qu’il n’est pas facile d’expliciter et de convertir à la parole évangélique.

Faisons donc l’hypothèse qu’entre hommes et femmes les raisons se mêlent sans cesse aux images et les motifs explicites aux symboliques proliférantes et plus ou moins implicites.

Ce « mixage » est-il à I’œuvre dans la vie ecclésiale et explique-t-il quelque chose de la supériorité affichée par certains hommes sur certaines femmes (nous ne généralisons pas !) ? Nous le croyons. Sous les condescendances ou les autoritarismes, sous certaines réticences à l’égard des responsabilités ecclésiales censées être trop féminisées, sous les formes subtiles ou explicites de domination, on trouve en général des motifs et des images. Des motifs : il faut être efficace, on n’a pas de temps à perdre, parlons clair, répartissons clairement les zones d’influence et n’en sortons pas, etc… Des images symboliques : la femme est « autre », elle inquiète, elle survient là où on ne l’attend pas, etc…

Mais c’est probablement à propos du problème de l’ordination des femmes qu’apparaît le mieux l’action conjointe des raisons claires ou, en tout cas, exprimables et communicables et des images mal contrôlées. C’est donc à ce « second » volet de la question des femmes que nous voudrions porter le plus d’attention. Il éclairera par contre-coup le volet précédent.

Redisons que ce n’est pas forcément le volet le plus important et, de toute manière, que ce n’est pas le seul élément en jeu dans la question féminine en catholicisme.

Du clair et de l’obscur faisant cause commune.

5. Une raison évangélique

Pourquoi, dans la tradition chrétienne que le catholicisme et l’orthodoxie conservent aujourd’hui, les femmes sont-elles considérées comme ne pouvant pas accéder au ministère par imposition des mains ?

En toute rigueur, il faudrait nuancer légèrement cette question. On sait en effet que l’Église ancienne a connu des diaconesses (pour le baptême et l’assistance des femmes). Aujourd’hui certains groupes catholiques souhaitent voir restituée cette forme ancienne du ministère : ce serait pour les femmes un « pas » dans le ministère ordonné.

La première raison que l’on donne généralement à la non possibilité de l’ordination pour les femmes c’est la fidélité à ce qu’a fait Jésus. Le Christ n’a pas ordonné à proprement parler ses disciples. Mais il a institué parmi eux une fonction symbolique, celle des Douze dont le nombre signifie l’émergence d’un peuple biblique réuni et renouvelé. Or Jésus, de fait, n’a pas choisi de femmes pour appartenir au groupe des Douze. On connaît les noms de ces « ministres » : ce sont ceux d’hommes (Mc 3, 16-19).

D’autre part, dans les Églises du Nouveau Testament, il n’y a pas de femme exerçant un ministère d’apôtre, c’est-à-dire d’envoyé, de chargé de mission, de mandataire d’une communauté. Et pourtant Jésus avait intégré des femmes dans le groupe de ses fidèles (Mt 27, 55-56 ; Lc 8, 2-3 ; Mc 15, 40 ; Jn 19, 25). Quant aux premières Églises, les femmes y avaient des rôles notables. Certaines accompagnaient les apôtres (1 Cor 9, 5 -, Rom 16, 3 ; Act 18, 18-19), d’autres avaient une responsabilité que l’on pourrait dire dans le langage actuel d’ordre ministériel (Rom 16, 6 ; 16, 12) en étant prophète (Act 21, 9 ; 1 Cor 11, 5) ou même diacre comme l’était l’une d’elles dont parle saint Paul (Rom 16, 1). Mais il est caractéristique que les femmes du Nouveau Testament n’ont pas de titre pour qualifier leurs fonctions.

Ce fait est évidemment susceptible de deux interprétations différentes. Ou bien on pense que les hommes n’étaient pas portés à les nommer. Ou bien on considère que les femmes, à la différence des (ou de certains) hommes, n’aiment pas les titres (honorifiques) !

Quel cas faire du constat néotestamentaire ? On dit que l’argument du silence n’est pas à majorer : ce n’est pas parce que les femmes ne sont pas dites « apôtres » qu’elles ne pouvaient l’être. Mais la question reste ouverte. On dit que Jésus a été marqué par la culture de son temps qui ne donnait guère de place publique aux femmes. Mais il est vrai que, sur plusieurs points, il a pourtant pris le risque de transgresser les pratiques et les vraisemblances de son époque. Il a précisément intégré des femmes à son réseau. Ce qui a dû étonner autour de lui. Pourquoi n’est-il pas allé plus loin ? Pourquoi pas de femmes parmi les Douze ? Par réalisme et prudence ? Certains estiment qu’il ne faut pas grossir ce fait des Douze. Il ne représente pas le tout de ce que l’on peut appeler le ministère au temps et autour de Jésus. C’est vrai. Mais le fait demeure. Les femmes n’ont pas appartenu à ce groupe symbolique.

Beaucoup de catholiques pensent donc finalement qu’il faut respecter le choix de Jésus. Mais c’est bien là qu’est le problème. Car manifestement Jésus a peu précisé l’organisation de la communauté Église, laissant le soin d’y pourvoir à celles et ceux qui viendraient après lui. Il a eu d’autre part des disciples ayant des fonctions et des significations différentes : les Douze mais aussi d’autres, hommes et femmes. Cela n’est-il pas une indication pour que les femmes se voient reconnaître un rôle ministériel ? Mais, demande-t-on, lequel ? N’est-ce pas ce que nous appelons ministère non ordonné ?

En définitive, il s’agit de savoir dans quelle mesure nous sommes en l’occurrence liés par le Nouveau Testament. Certes, nous le sommes quand il s’agit de la confession de foi. Mais le sommes-nous au même degré quand il s’agit d’usages ecclésiaux, si importants soient-ils, comme le sont les mises en œuvre ministérielles ? Nous ne le croyons pas. En effet nous ne respectons pas exactement et à la lettre ce que Jésus a fait. Par exemple, il semble n’avoir ordonné personne. Mais dans l’Église on impose les mains. De même il n’a pas appelé de non-juifs à la responsabilité de l’évangile. Mais l’Église l’a fait après lui. Ou encore on constate que, très vite, l’Église n’a pas gardé le collège des Douze en son chiffre symbolique. Il n’y a plus en elle un corps de Douze ministres ayant valeur de référence. C’est donc que l’on peut être fidèle à Jésus sans l’être à la lettre de ce qu’il a fait. Quant à l’esprit de sa mission, il est clair : les femmes doivent avoir dans l’Église une autre place que celle qui leur est couramment donnée.

L’évangile dit et ne dit pas : il oriente mais ne définit pas dans toutes ses formes institutionnelles l’organisation de l’Église.

On le voit, une première raison de grande importance avancée souvent pour justifier la non ordination des femmes n’a pas la garantie évangélique qu’on lui prête.

Il reste que, dans la tradition ecclésiale, quand les rituels d’ordination se sont organisés, seuls les hommes ont été tenus pour susceptibles d’être ordonnés. Avec la nuance concernant les diaconesses que nous avons signalée plus haut.

6. La symbolique du masculin et du féminin

Une autre raison est donnée souvent pour fonder l’incapacité féminine à recevoir en catholicisme l’imposition des mains. Mais, on va le voir, une part de la symbolique va être, cette fois, beaucoup plus importante que pour la raison précédente dans laquelle elle était assez limitée (rôle fondateur du Christ et respect de ses choix). On dit que le ministre ordonné signifie le Christ, son initiative, sa parole, son service et que cela ne peut se symboliser que de manière masculine, la symbolique du féminin était tout autre.

Cette conception est à bien comprendre. Elle va plus loin que la simple reproduction de l’identité masculine de Jésus. Elle est d’ordre symbolique. Par conséquent elle ne doit pas être interprétée naïvement comme si, par exemple, les femmes étaient porteuses du seul symbolisme féminin et comme si les hommes étaient entièrement des signes masculins. La psychologie nous invite en effet à reconnaître en tout être humain et du masculin et du féminin, quelle que soit la « dominante » de chaque être.

De ce point de vue, on peut dire que la fécondité qui est symboliquement une des grandes valeurs de la figure féminine appartient aussi au masculin. De même les facultés d’accueil et de disponibilité ne sont pas réservées au féminin. Elles caractérisent, sous des modulations multiples, et les hommes et les femmes.

Dès lors on ne voit pas pourquoi la figure du Christ n’aurait pas aussi, outre de manifestes valeurs masculines, des significations féminines. Bien plus, il faut ajouter que le Christ, étant ressuscité, est porteur de l’Esprit et que, dans la Bible, la figure de l’Esprit, comme celle de Dieu d’ailleurs, a des aspects symboliques féminins (chaleur, unité, intériorité) aussi bien que masculins (souffle, force).

Par conséquent, il est clair que la symbolique du masculin est agissante lorsqu’il s’agit de figurer le rôle du Christ comme masculin. Mais d’une part la séparation des deux symboliques masculine et féminine est moins tranchée dans la réalité qu’elle ne l’est dans les images. Et d’autre part l’Écriture s’emploie à perturber la distinction comme si elle voulait se mettre au-delà ou peut-être en-deçà de ce schéma binaire.

Finalement, nous dirions volontiers que la symbolisation du Christ ne passe pas d’abord par la symbolique du masculin. Elle lui est reliée, certes. Mais elle passe par priorité par l’impossibilité pour chaque sexe de signifier à lui seul le mystère du Christ. « Il n’y a ni homme ni femme » disait Paul. Traduisons : il y évidemment des hommes et des femmes, mais ce qui est signe d’évangile c’est une relation nouvelle entre eux, une relation non inégale, une différence non banalisée, un rapport vécu sans fatalité, sans domination ni violence. Ce n’est pas le masculin isolément qui signifie quelque chose du Christ. C’est la relation des hommes aux femmes. Et réciproquement celle des femmes aux hommes.

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7. Symbolique du masculin et symbolique de l’unité

A supposer cependant que l’on tienne malgré tout, comme le font beaucoup de chrétiens, à une symbolisation masculine du Christ, nous voudrions faire alors trois remarques plus particulières.

La première, c’est que la symbolique dont il s’agit n’est pas la simple expression de l’identité masculine de Jésus. Non seulement parce que Jésus, comme tout être humain, portait aussi des éléments de la symbolique féminine, mais aussi parce que le Christ ressuscité porte une vie nouvelle qui ne peut être immédiatement pensée selon les formes déterminées de sa vie antérieure à sa mort et à sa pâque. Le mystère du Christ demande que la foi ne se soumette pas inconditionnellement aux images, même et surtout quand elles se donnent pour autorisées par une pseudo-évidence.

En deuxième lieu, on notera que la symbolique masculine que l’on adopte pour se représenter le Christ en sa présence actuelle au monde et à l’Église ne peut ni se recommander expressément du Nouveau Testament ni prescrire au nom de l’autorité biblique une symbolique également masculine des ministères ordonnés. L’Écriture affirme que Jésus était masculin, elle dit que les Douze étaient des hommes, elle fait apparaître que les femmes dans les premières communautés avaient des rôles ministériels mais n’avaient pas le titre d’apôtres qui semble donc réservé (en fait ou en principe ?) aux hommes. Elle ne constitue cependant pas une réflexion particulière sur ces données. En d’autres termes, elle ne fait pas une théologie du masculin ministériel. On peut la faire. Mais on la fait alors à son compte et à ses risques.

Enfin, troisième remarque, la plus importante selon nous, l’Église catholique se trouve aujourd’hui devant un choix, étant donné l’évolution culturelle présente. Et ce choix est à faire entre deux symboliques qui s’opposent. Il s’agit de savoir si la symbolique masculine du Christ et des ministères par imposition des mains n’entre pas en conflit avec une autre symbolique, importante dans le monde actuel, fondamentale par ailleurs dans l’Écriture, celle de l’égalité entre les baptisés. A notre avis, donner l’impression que l’égalité baptismale s’incline devant le fait ou le droit masculin, c’est prendre un risque grave en ce qui concerne le témoignage que l’Église doit donner à l’évangile dans le monde actuel.

Nous l’avouerons sans peine, l’égalité dont nous parlons est non seulement une raison claire mais aussi une image, une symbolique. Elle a donc des valeurs multiples et parfois obscures. Elle n’est pas sans ambiguïté. Mais, entre la symbolique masculine et celle de l’égalité, le choix n’est pas laissé au hasard ou aux goûts subjectifs. En ce qui concerne les ministères ordonnés, la valeur des deux images n’est pas égale. Celle de l’égalité a une autorité néotestamentaire et une pertinence apostolique que n’a pas l’autre.

On le voit donc, sous la raison donnée pour justifier la non ordination des femmes dans l’Église catholique, se tient une image, celle du masculin, qui pèse de son prestige et de sa force sur la pensée.

Le cas est particulièrement net. Sans vouloir l’extrapoler en loi générale, on peut au moins se demander s’il n’est pas expressif de bien d’autres fonctionnements mentaux analogues, dans la représentation que les hommes « se font des femmes et dans celle aussi que les femmes, spontanément ou sous la pression des hommes, se font d’elles-mêmes. On est orienté par là vers la situation courante et parfois difficile indiquée plus haut, indépendamment du problème de l’ordination des femmes.

8. L’évangile et les images

Le problème qui se pose en fin de compte, c’est celui du rôle des images symboliques dans la vie chrétienne et ecclésiale. Ces images se donnent des apparences de raison mais elles sont, en fait, plus affectives que rationnelles. Surtout elles paraissent devoir s’imposer sans débat alors qu’elles sont, elles aussi, appelées à l’évangile et donc, si l’on ose dire, à une conversion.

En l’occurrence, la conversion dont il s’agit passe par une vérification historique : qu’en est-il dans le témoignage de Jésus ? et qu’en est-il des effets des images dans la réalité ecclésiale que nous vivons ? Il ne faudrait pas que les symboliques et leur prolifération masquent l’initiative de Jésus (il a changé quelque chose de la condition féminine en son temps) et nos responsabilités ecclésiales (nous avons à témoigner de l’audace libératrice de Jésus).

Les symboliques n’ont pas les paroles de la vie éternelle.

Il reste que la question des symboliques demeure par nature obscure. Ce qui ne facilite pas le débat !

Il suffira de le montrer en faisant allusion à un texte publié par un des lecteurs de La Croix (29 juillet 1987) auquel nous avons fait allusion plus haut. Ce lecteur distingue entre les symboliques et ce qui est « fondé en nature » et il précise : « le féminin appartient, certes, à l’ordre symbolique, mais il est du symbolique bien fondé ». Ce n’est pas une pure convention. L’ordre symbolique « renvoie à du réel ». Comment ne pas dire notre accord avec ces indications ? Mais le problème n’est pas là.

Il est dans l’écart entre le réel et le symbolique. Autrement dit, les images (le masculin, le féminin) n’interprètent pas exactement une réalité (d’ailleurs difficile à atteindre comme telle). Elles la mettent en forme. Mais en forme de schéma où l’affectivité et l’inconscient trouvent leur compte. L’évangélisation des symboliques, c’est-à-dire leur rappel au réel de nature mais aussi d’évangile, est donc une urgence chrétienne.

Bien entendu, le rôle dangereux des images n’intervient pas entre hommes et femmes seulement à propos de la représentation masculine du Christ et de la possibilité pour les femmes d’être ordonnées. Les symboliques sont multiples. Nous avons notamment le sentiment que, chez les célibataires (et donc les clercs), joue souvent une image de la mère idéalisée qui se superpose à la perception des femmes et la gêne considérablement car, en réalité, les femmes ne peuvent ni ne veulent correspondre à la figure que l’on se fait d’elles. Parfois c’est plutôt l’image de la femme ambiguë qui intervient ! Inversement, les femmes ont parfois à l’égard du clerc une attitude difficile parce qu’elles ont tendance à l’idéaliser ou à surestimer a priori ses capacités. A moins qu’elles ne soient portées à noircir ses traits !

Comment avancer malgré tout ? Nous venons de faire appel à propos de la symbolique masculine de Jésus au réalisme évangélique. Nous pouvons, pour ce qui est de la vie ecclésiale habituelle, avoir le même recours. En l’occurrence, il s’agirait d’objectiver plus les relations en Église, de ne pas en rester au flou ou à l’empirisme. Contre la peur ou l’illusion, pas de meilleure parade que l’acceptation commune de « règles du jeu », d’orientations évangéliques et pastorales communes et concrètes. Le soupçon est toujours lancinant si l’on ne sait pas quel est le cadre réel des relations ecclésiales et des actions ou fonctions qui y sont présentes.

Il faut reconnaître que, sur ce point, la situation de bien des communautés ecclésiales n’est pas très claire. On a (légitimement) fait le procès des régulations purement juridiques. On a (à bon droit) critiqué des opinions qui, il y a vingt ans, ne prenaient pas assez en compte la complexité des situations. Le résultat fréquent est une situation assez floue, où l’on ne sait pas qui a telle responsabilité, par quelle voie on peut se faire entendre, quelle possibilité de recours contre l’arbitraire est réellement ouverte, quelles évaluations concertées des ministères sont faites, etc… Il est évidemment facile de repérer cet état fréquent de choses et plus difficile de le modifier. Du moins remarquons que la question des femmes déborde ici largement leur cas propre et débouche sur un problème ecclésial d’ensemble. Problème qui importe, plus qu’on ne le pense parfois, à certains laïcs hommes.

9. Le motif œcuménique

Une troisième raison est avancée aujourd’hui dans l’Église catholique pour justifier la non ordination des femmes. Elle tient aux relations entre le catholicisme et les autres traditions ecclésiales.

En fait la situation invoquée est assez paradoxale. D’un côté, le protestantisme et plus récemment l’anglicanisme acceptent que des femmes reçoivent un ministère par imposition des mains. D’un autre côté, l’orthodoxie et l’ensemble du christianisme oriental refusent toute idée d’ ordination des femmes. Dans ses déclarations officielles, l’Église catholique se sent donc solidaire de l’orthodoxie et s’inquiète des innovations protestantes ou anglicanes.

Apparemment, cette prise de position est fondée en raison. L’orthodoxie est considérée comme exprimant sereinement la tradition, loin des remous occidentaux, tandis que les nouveautés, notamment anglicanes, sont tenues pour constituer un obstacle supplémentaire à l’union entre les Églises et une décision unilatérale dommageable. Par conséquent, le catholicisme voit un accord entre sa position traditionnelle à l’égard de l’ordination éventuelle des femmes et son souci œcuménique.

Mais, si l’on s’en tient à cette interprétation, il nous semble qu’une fois encore on est sous l’emprise de certaines symboliques mal reconnues. Il s’agit, ici, de l’image de l’unité qui, sous couvert d’arguments rationnellement clairs, a partie liée avec des peurs et des fascinations. Certes, l’unité importe. Certes, la solidarité avec les Églises d’Orient est un élément considérable. Certes, le rapport à une tradition ancienne et longtemps commune aux Églises est une donnée dont on ne peut faire fi. Mais d’autres éléments qui pourraient entrer, eux aussi, dans le débat sont en fait masqués ou marginalisés. Et, à notre sens, cette partialité est due au fonctionnement complexe qu’a la symbolique de l’unité.

Tout d’abord, comment se fait-il que, sur d’autres points, le souci de l’unité des pratiques avec l’Église d’Orient ne soit pas aussi fort dans l’Église catholique qu’il l’est à propos de l’ordination des femmes ? On pense au problème des divorcés remariés, au dispositif de l’initiation chrétienne et à la place de la confirmation à distance du baptême et souvent après la réception de l’eucharistie. Dans de tels cas, beaucoup pensent, et nous en sommes, que l’unité chrétienne n’est pas monolithique, du moins en ce qui concerne les pratiques. Ce qui, d’ailleurs, ne signifie pas que le témoignage venant d’autres manières de faire ne soit pas à recevoir par chaque Église.

Et voici en effet une seconde question, elle aussi passée trop souvent sous silence : ce que l’Esprit dit aux Eglises est-il uniforme ? L’une des Églises doit-elle s’étonner de ce qu’il peut dire à une autre Église sur des points pratiques qui ne touchent pas à la confession de foi ?

Ainsi envisagé, le motif œcuménique change de signification et de portée. D’une part l’image de l’unité est amenée à faire droit à ce qui peut justifier les manières de faire d’autres chrétiens, sans recouvrir immédiatement ces raisons par des suspicions de légèreté ou de fausse concession à l’esprit du temps. D’autre part la symbolique de l’unité entre en relation (peut-être conflictuelle) avec une autre symbolique, elle aussi importante dans le monde actuel, elle aussi fondée dans le Nouveau Testament, celle de la liberté dans l’Esprit, au nom même de la libération communiquée par le Christ. Cette image est, elle aussi, forcément ambiguë, on en conviendra volontiers. Mais, il faut le redire, le travail de la foi n’est pas de se confier aux images, quelles qu’elles soient. Il est d’accueillir la parole de Dieu et de réfléchir aussi objectivement que possible à ce que veut dire cette parole. En pensée, en parole et en action.

L’Esprit, l’unité et la liberté ne vont-ils pas ensemble ?

10. Le motif prudentiel

Une dernière raison est à inscrire dans le « dossier » de la non ordination des femmes catholiques. Elle est, si l’on veut, pragmatique. On dit qu’il faut avancer à petits pas, par étapes. En ce sens, la pratique du ministère non ordonné des femmes et l’éventuelle restauration du diaconat féminin seraient des expériences permettant de faire bouger les mentalités sans brusquer les choses. A l’horizon, certains évoquent les risques de mesures trop hâtives qui créeraient, sinon un schisme, du moins des polémiques et des troubles dont le catholicisme actuel n’aurait vraiment pas besoin. La référence aux difficultés soulevées dans l’Église anglicane par des décisions récentes en ce domaine sert d’exemple pour illustrer ce que l’on craint.

Nous ne nions pas que ce genre de raisonnement ait quelque fondement. Mais il nous semble à nouveau prisonnier d’images ou de symboliques mal reconnues. Une fois de plus, le souci unilatéral de l’unité a un effet conservateur. Sans renoncer le moins du monde aux responsabilités et aux exigences de la communion ecclésiale, ne serait-il pas possible de tenter des « expériences » dans certains diocèses qui le souhaiteraient ? Sans minimiser aucunement le problème de l’unité entre les catholiques, n’est-il pas grand temps de mettre en œuvre des prises de position, même limitées, qui feraient bouger les mentalités ? A tout le moins, il faut souligner que ce que le grand public a perçu du dernier synode, en ce qui concerne les femmes, n’a pas contribué à une telle évolution.

A nouveau, nous nous trouvons devant une sorte de conflit des symboliques. D’un côté, en catholicisme, une image dominante, celle de 1’unité (perçue comme uniformité). De l’autre, des images dominées, celle de I’égalilé entre les hommes et lés femmes et celle de la liberté chrétienne.

Les femmes et la soi-disant prudence masculine

ENJEUX DE LA QUESTION

11 .La question des femmes, test de la question du laïcat.

Nous voudrions achever ces réflexions en montrant comment, en fait, la question posée par les femmes est aujourd’hui significative de la question d’ensemble posée par les laïcs dans l’Église catholique. Cela ne veut pas dire que le problème du laïcat se réduise au seul problème des femmes. Tout ce livre s’opposerait à une telle interprétation. Mais, au fil des années, après bien des expériences et des réflexions, nous sommes convaincus que la place des femmes en catholicisme permet de vérifier ce qu’est plus globalement la place ecclésiale des laïcs.

Voici ce que nous voulons dire :

1. La relation femmes-hommes est une réalité de fait tout comme celle des clercs et des laïcs. Dans un cas comme dans l’autre, on peut considérer que ces relations sont en train d’évoluer et de perdre leur caractère difficile. De là l’hypothèse qui a cours ici ou là de ne plus parler de laïcs et corrélativement de clercs. Il nous a semblé que cette hypothèse, qui est fondée historiquement et qui peut avoir un intérêt de visée à long terme, devait être différée, étant donné ce qui est vécu pour l’instant dans les communautés. Pour ce qui est de la relation hommes-femmes, il est évidemment impossible de tenter une hypothèse analogue. La relation s’impose, qu’on le veuille ou non. Encore faut-il qu’on lui donne toute son importance !

2. La relation femmes-hommes n’est pas, comme telle, fondée sur une querelle de pouvoirs et une rivalité. On peut en dire autant de la relation laïcs-clercs.

Ce que font valoir ici certaines femmes, c’est le caractère un peu artificiel (et, à la limite, dérisoire) du pouvoir tel que certains hommes le conçoivent et l’exercent. Elles le montrent en se tenant et en se sentant extérieures à ce genre de préoccupations.

3. La relation femmes-hommes, comme la relation plus large entre les laïcs et les clercs, est une relation spontanément inégale. Mais cette voix de la chair et du sang n’est pas la voix de l’évangile. Dans les deux cas, l’évangélisation consiste à passer de ce qui est courant (et presque normal) à ce qui est étonnant (et un don de Dieu).

4. La primauté de fait que les hommes exercent parfois par rapport aux femmes est analogue à celle que certains clercs exercent sur certains laïcs, hommes et femmes.

Dans les deux cas, cette primauté se traduit de plusieurs manières. Elle est perceptible au plan de l’action (les uns décident, d’autres collaborent), au plan de la parole (de même qu’au récent synode sur les laïcs des clercs ont en fait parlé des laïcs, de même beaucoup d’hommes disent ou prétendent dire aux femmes qui elles sont et qui elles ont à être), au plan des images et des symboliques (images corrélatives du masculin et du féminin), au plan enfin des interprétations données aux situations où l’on se trouve (« les choses évoluent », « cela avance »).

Sur ce dernier point, assez typique, les constats que l’on peut faire montrent une certaine variation. Le langage « officiel » des hommes est en général celui du progrès dans la relation femmes-hommes, comme celui des clercs est aujourd’hui, le plus souvent, porté à parler d’évolution positive dans les rapports laïcs-clercs. Mais il est deux autres interprétations possibles.

La première, euphorique et liée à celle du progrès et de l’évolution, C’est celle de la complémentarité entre clercs et laïcs ou entre hommes et femmes. Il est évident que ce terme est équivoque. Il revient à partager le terrain et à masquer, bon gré mal gré, les conflits.

Seconde interprétation : elle consiste à « prendre les choses comme elles sont », en cas de difficulté, et par conséquent à se référer à une sorte de destin bien peu évangélique : « C’est comme cela, il faut en prendre son parti ».

Quoi qu’il en soit, qu’il s’agisse des hommes et des femmes ou des clercs et des laïcs, on constate que la relation est en fait largement imaginaire dans la manière dont elle est vécue et interprétée.

5. La relation femmes-hommes, tout comme la relation clercs-laïcs, est souvent en difficulté en raison des deux catégories de partenaires en présence.

Il faut le reconnaître, « tout le mal » ne vient pas d’un seul côté. Les laïcs ont parfois leur part de responsabilité dans la dépendance où ils se trouvent et qu’ils acceptent, tolèrent, minimisent ou même parfois approuvent (« pour avoir la paix », « c’est intéressant d’avoir un prêtre sur lequel on se décharge de ses responsabilités »). De même certaines femmes ne sont pas pour rien dans la condition injuste ou pénible qui leur est parfois faite et qu’elles considèrent comme normale ou qu’elles ne font guère évoluer pour ce qui dépend d’elles. La « force » des hommes vient pour beaucoup de la complicité des femmes.

Toutefois, il serait simpliste dans les deux cas de considérer que les torts sont partagés. Ils ne le sont pas ! Car, du côté des hommes et clercs, joue une tradition d’inégalité pratique qui favorise la position dominante et contre laquelle les chrétiens assujettis doivent trouver les moyens et les occasions d’une réaction.

6. La relation femmes-hommes, tout comme la relation clercs-laïcs, est au fond, dans l’Église et pour le monde, un signe de la relation à autrui, quel qu’il soit. Peut-on dire que l’on aime celui qui est plus à distance de soi si l’on ne parvient pas à trouver une relation de vérité avec celui ou celle qui est proche ?

7. La relation femmes-hommes soulève enfin une question que la relation clercs-laïcs ne pose pas comme telle. Elle amène en effet à se demander si, parmi les clercs, parmi les ministres ordonnés, il pourrait y avoir des femmes. En sorte que, dans le groupe même des clercs, la différence hommes-femmes intervienne et y produise quelques effets de plus grande communication avec les laïcs. Pour l’instant, le fait que des femmes aient un ministère de laïc oriente en ce sens. Mais d’une manière autre que celle qui serait rendue possible par l’ordination de femmes.

12. La spécificité des femmes

Dans la relation des femmes et des hommes, comme dans la relation des clercs et des laïcs, intervient finalement l’obscure question de la spécificité.

Les clercs ont une spécificité, celle de l’imposition des mains, qu’ils ont tendance parfois d’ailleurs à majorer. Corrélativement, ils cherchent à attribuer aux laïcs une spécificité complémentaire qui serait, selon le langage de Vatican II, la responsabilité dans le monde et la sécularité. Nous avons récusé cette spécificité des laïcs, estimant que les laïcs exercent la condition chrétienne commune, dans le monde comme dans les communautés ecclésiales et que, s’il est une particularité, elle est le fait des clercs.

Le problème de la spécificité se présente également dans la relation des femmes et des hommes. Mais en d’autres termes. Il vaut la peine de préciser comment il se pose :

La spécificité dont il s’agit est double. Elle est celle, corrélative, et des hommes et des femmes. Aucun sexe ne peut prétendre représenter la condition humaine commune.

Alors que les laïcs représentent la condition chrétienne commune dont l’ordination est une particularité spécifique, les hommes et les femmes représentent ensemble, dans leur différence, la condition humaine commune.

La spécificité qui intervient dans la relation des hommes et des femmes est méconnue pour une bonne part. Dans la société et aussi dans l’Église. Pour ce qui est de l’Église, on peut dire que la relation clercs-laïcs a été trop prévalente, qu’elle est devenue abusivement la différence servant de référence, et que, de ce fait, la relation des hommes et des femmes est restée dans l’ombre, dans les stéréotypes ou l’improvisation.

La spécificité des hommes et des femmes, les uns par rapport aux autres, doit se déprendre sans cesse d’un certain nombre de tentations. Osons dire qu’elle n’est pas « naturelle ».

Ce n’est pas une donnée toute faite, fondée sur la différence sexuelle. Car la différence sexuelle ne définit ni le tout ni le plus important d’une différence qui est d’abord culturelle, spirituelle et, dans le cas des chrétiens, évangélique.

Ce n’est pas non plus une différence qui se traduirait dans le réel par un partage des territoires ou des qualités. Par exemple : les hommes font ceci et les femmes cela. Ou encore : les femmes ont telles qualités et les hommes telles autres dominantes de tempérament. On l’a dit à propos de la relation des clercs et des laïcs, le partage en question est la plus mauvaise solution des problèmes posés par une différence. Car c’est fuir (dans l’immédiat) le problème et manquer le bénéfice d’une coexistence et d’une coopération.

La spécificiité des hommes et des femmes est historique. Ce mot veut dire qu’elle est à « remplir » dans la réalité toujours variable des circonstances. Son problème, c’est d’advenir, de se réaliser. Son risque, c’est d’être considérée comme une donnée toute faite, abstraite et automatique.

Toutefois cette mise en histoire de la spécificité des hommes et des femmes n’est pas arbitraire. Elle est orientée par la différence sexuelle (qui n’est qu’un élément), par la vigilance à l’égard des symboliques a-historiques et conservatrices du masculin et du féminin, par les rencontres effectives qui se produisent entre hommes et femmes dans les divers domaines de leurs relations.

La spécificité des hommes et des femmes peut changer de ton et de style. C’est le signe qu’elle est historique. Il est possible que des femmes fassent valoir leur égalité avec les hommes mais aussi, en même temps ou à d’autres moments, ce qui les différencie d’eux. De même que les hommes peuvent eux-mêmes évoluer dans leurs relations aux femmes, en des sens d’ailleurs divers.

Chaque homme et chaque femme a donc la possibilité de faire valoir sa spécificité à sa manière propre, étant donné son âge ou le contexte ou le souci qui l’habite. L’autre sexe n’est évidemment pas « tenu » de se ranger à ce ton ou ce style. Mais il nous semble décisif que soit maintenu ce droit à la différence » sous une forme toujours personnalisée.

Certes, chaque homme et chaque femme, dans la société comme dans l’Église, se définit partiellement en fonction « des » hommes et « des » femmes. La dimension collective ou culturelle est ici évidente.

Mais nous tenons que l’équation personnelle est également fondamentale.

La spécificité des femmes et des hommes est une question commune posée par les uns ou les autres, parfois par les uns et les autres. Pour l’heure, ce sont les femmes, des femmes, qui soulèvent le problème. Au bénéfice commun des hommes et des femmes. Mais on peut souhaiter, et c’est déjà un peu le cas, que des hommes de plus en plus nombreux le posent, eux aussi. Pas seulement comme le problème des femmes. Mais aussi comme leur problème à eux.

Peut-on parler d’un « charisme » féminin ? A priori, rien ne semble l’interdire. La formule semble même honorer la différence féminine. Mais, en pratique, une telle expression paraît avoir plus d’inconvénients que d’avantages.

En effet les charismes ne sont pas, dans l’expérience chrétienne, liés à des situations objectives. Ils sont en relations avec des vocations personnelles ou communautaires (en ce dernier cas, il s’agit, par exemple, du charisme d’un institut religieux, lui-même d’ailleurs relié au charisme du fondateur ou de la fondatrice). Autrement dit, les charismes sont historiques et non a priori.

D’autre part, si l’on fait état d’un charisme féminin, on donne l’impression que chacune est et doit être envisagée sous ce signe. Or précisément l’anthropologie contemporaine souligne le fait que chaque être choisit parmi les possibles qui sont, en principe, les siens. De plus, dans l’expérience chrétienne actuelle, il apparaît que les femmes catholiques ont des manières très différentes d’engager leur « féminité », selon leur tempérament ou tout simplement les circonstances. Il n’est donc pas souhaitable qu’un a prîori charismatique oriente trop leur liberté.

Ajoutons que l’idée d’un charisme féminin exprime la co-spécificité des femmes et des hommes d’une manière qui fait grand cas des symboliques et qui, dès lors, risque de céder à leurs insinuations.

Enfin, s’il y a charisme féminin, on doit pouvoir parler d’un charisme masculin. Mais le jeu de miroirs apparaît alors manifeste. Il y a gros à parier qu’une telle conception laisse en l’état les rapports effectifs des femmes et des hommes.

Au synode de 1987, tenu pendant une année mariale, la référence à Marie a été considérée par certains évêques comme pouvant fonder légitimement la féminité chrétienne ou encore la grâce d’être femme. Le message final du synode indique que l’assemblée a été amenée à tourner ses regards « vers Marie, Mère du Seigneur, archétype de la dignité de la femme et exemple sans égal de la participation à I’œuvre du salut ». Plus loin, le document ajoute que Dieu « nous a donné dans l’Église la femme restituée dans la plénitude de la féminité et de la grâce : la Vierge Marie ».

De telles formules ont leur raison d’être. Mais elles nous paraissent risquer d’être unilatérales et, en tout cas, ne pas éclairer la spécificité réciproque des femmes et des hommes.

Que Marie soit une femme, qu’il y ait en elle du féminin, c’est évident. La question est de savoir ce qu’elle a pour mission de signifier dans l’Église. Or, de ce point de vue, il est difficile de dire que Marie exprime « la femme ». Elle est une femme particulière à qui une vocation unique a été donnée. Surtout, ce que signifie Marie, c’est la foi accueillant fidèlement le mystère. Cela n’est pas « plus » féminin que masculin, sinon au plan des symboliques. En ce sens, Marie est « l’archétype » (pour reprendre l’expression synodale) de tout croyant, femme ou homme. Les hommes ont, eux aussi, en Marie une figure de ce qu’ils sont appelés à être comme croyants. L’archétype marial n’est pas « monopolisé » par « la » femme.

Hommes et femmes, il les appela : que leur différence demeure une chance historique et ne soit pas un destin aliénant !

13. Une cinquième donnée

Si la spécificité entre hommes et femmes se présente autrement que la différence entre clercs et laïcs, on peut dire qu’aujourd’hui la question des femmes, celle qu’elles posent, approfondit la question corrélative des clercs et des laïcs.

A notre avis, elle fait d’abord valoir que les laïcs ne sont pas caractérisés seulement par les quatre « paramètres » que nous avons dits : le rapport au monde, le rapport au clergé, la responsabilité ecclésiale et l’expérience de la foi. Il faut ajouter à cette liste un cinquième élément : le rapport hommes-femmes.

D’autre part, la question des femmes manifeste que, dans la relation clercs-laïcs, des facteurs peu rationnels interviennent. Nous les avons notés : une sacralisation des clercs et de leur signification de ministères ordonnés, une influence excessive de modèles sociaux qui n’ont pas leur place dans l’Église, etc… Nous pouvons ajouter deux autres données.

Tout d’abord, la relation clercs-laïcs doit tenir compte du fait que les clercs catholiques sont des hommes. Une part des difficultés que nous avons évoquées tient moins à la compréhension de leur ordination qu’à leur identité masculine et à la mise en œuvre qu’ils en font.

Ensuite, entre clercs et laïcs comme entre hommes et femmes, des symboliques sont à l’œuvre (représentation du Christ, différence objective des clercs) qui portent un sens mais aussi impliquent bien des effets d’ordre affectif, parfois mal élucidés.

La femme, avenir du laïc… et du clerc ?

Henri Bourgeois

Ces chrétiens que l’on appelle laïcs, Paris, Editions ouvrières, 1988

Ch. 12, p. 213-237.