Les évêques et l’Eglise

LA DOCTRINE DE L’EPISCOPAT A VATICAN II

Il existe deux livres d’Henri Bourgeois sur les évêques, publiés à quelques années de distance, en 1989 et en 1994. Ils traitent chacun d’un aspect du sujet : le premier étudie leur rapport avec l’Eglise, le second réfléchit à leur rôle. Ces deux livres portent le nom de trois auteurs, différents chaque fois. Nous nous arrêtons ici, au premier de ces livres. Il est écrit avec les théologiens Henri Denis, ecclésiologue, et Maurice Jourjon, patrologue et comporte quatre chapitres. On peut penser que le chapitre publié ici, qui concerne la « doctrine de l’épiscopat au Concile Vatican II », émane plus précisément d’Henri Denis. Il porte en effet la marque d’un témoin direct, et l’on sait qu’Henri Denis avait été « expert » au Concile. Il n’en demeure pas moins que ce sont trois grands théologiens lyonnais qui assument ensemble ce livre. D’autres extraits de ce livre et du second seront proposés par la suite aux visiteurs du site.

Plan du chapitre

I. LES PRÉLUDES : UN ÉPISCOPAT OUBLIÉ

II. LA DOCTRINE DE VATICAN II : UN ÉPISCOPAT RETROUVÉ

II. LES FAIBLESSES DE VATICAN II : UN ÉPISCOPAT SURÉVALUÉ OU SURESTIMÉ

IV. APRÈS VINGT-CINQ ANS DE PRATIQUE : UN ÉPISCOPAT UNIFORMISÉ

(Sur le plan de l’inculturation du christianisme - Sur le rapport entre l’évêque et l’Église particulière - Sur l’organisation des Eglises entre elles - Sur le rapport au centre romain)

Si l’on veut comprendre la théologie de l’épiscopat au concile Vatican II, il est nécessaire d’évoquer le contexte dans lequel s’est déroulé ce Concile, et surtout la situation qui était faite aux évêques dans les décennies qui l’ont précédé. Il sera alors possible de présenter la doctrine de l’épiscopat selon le concile Vatican II : nous le ferons avec - espérons-le - un maximum d’objectivité. Mais il ne suffit pas d’exposer une doctrine. Il peut être fécond, en se limitant à ce qu’elle a été au cours d’une époque donnée, d’en montrer les limites, les insuffisances ou les excès. Notre exposé ne sera achevé que lorsque nous aurons scruté ce qu’il est advenu de cette doctrine, à l’épreuve des faits : vingt-cinq ans ou presque de pratique épiscopale postconciliaire ne sont sûrement pas sans intérêt pour mieux comprendre ce qui a été fait et peut-être ce qu’il aurait fallu faire. Comme toujours, on est instruit par l’expérience. L’Église n’échappe pas à cette règle.

I. LES PRÉLUDES : UN ÉPISCOPAT OUBLIÉ

Un épiscopat oublié : ce titre est sûrement contestable. Aussi bien allons-nous commencer par le tempérer quelque peu.

1. Il serait tout à fait injuste d’affirmer qu’« il n’y avait pas d’évêques » (comme l’Écriture dit qu’il n’y a plus ni prêtre, ni prophète) dans les cinquante ou quatre-vingts ans qui ont précédé Vatican II. Certes, l’utilisation populaire et ultramontaine de la doctrine de Vatican I sur la primauté et l’infaillibilité du pape pouvait donner à penser que, selon une formule célèbre, les évêques ne sont rien en comparaison du souverain pontife . Cependant, il faut rendre cette justice, au moins pour ce qui concerne notre pays, que dans les années 30-40, comme dans les années qui ont suivi immédiatement la Seconde Guerre mondiale, on trouve des figures très respectables d’évêques ayant marqué leur diocèse et même l’Église mondiale. Par exemple un cardinal Liénart qui savait assumer sa tâche par rapport aux exigences de la justice et qui fut en cela soutenu fortement par Rome. Autre exemple : celui du cardinal Suhard qui, malgré des difficultés au moment de la Libération, laissera l’image d’un pasteur angoissé par le souci de l’évangélisation. Que l’on se rappelle deux de ses fameuses « encycliques » : « Essor ou déclin de l’Église », « Le prêtre dans la cité ». On ne saurait oublier non plus le cardinal Gerlier, à Lyon, qui a su, avec un flair pastoral et apostolique remarquable, soutenir et encourager tout ce qui devait avoir par la suite un avenir capital pour la vie de l’Église : l’action catholique, le renouveau catéchétique, la renaissance du catéchuménat, le mouvement liturgique, les prêtres au travail, la recherche théologique…

Autrement dit, il serait assez facile, non seulement en France mais dans bien d’autres pays, de reconnaître la vitalité et l’influence des personnalités épiscopales qui ont contribué à façonner le style de tel ou tel diocèse.

2. Cette précaution prise et pas seulement pour ménager un subtil équilibre, il faut bien reconnaître que l’épiscopat (sinon les évêques) entre 1870 et 1960 n’a pas les lettres de créance théologiques qui lui seraient nécessaires pour avoir la place reconnue à l’évêque par l’Antiquité chrétienne. Relevons quelques « points d’infériorité » de la théologie de l’épiscopat avant Vatican II.

 Paradoxalement, la théologie de l’épiscopat développe un complexe d’infériorité par rapport à celle du presbytérat. Entendons ici le prêtre au sens de « sacerdoce ». A la suite du concile de Trente et d’un durcissement dogmatique dû au tridentinisme, le mot « sacerdoce » est pris dans l’absolu pour désigner le prêtre ; il n’y a pas de sacerdoce des fidèles, puisque nos frères protestants le revendiquaient exclusivement. Dès lors, qu’y a-t-il de plus grand que le pouvoir de célébrer l’Eucharistie et de remettre les péchés, en quoi consiste précisément le sacerdoce du presbytre ? Un livre paru dans les années 50, sous la plume du P. Bouessé, dominicain, rappelle avec force à propos du sacerdoce chrétien que l’épiscopat ne saurait être un sacrement.

 Dès lors, l’épiscopat oscille entre deux images, au détriment de son unité interne : tantôt l’évêque est regardé comme un personnage sacré, parce qu’il a le pouvoir (réservé à lui seul) d’ordonner les prêtres et les évêques (mais certains pensent que ces pouvoirs sont déjà présents dans le prêtre, ils y sont comme liés) ; tantôt la fonction épiscopale sera perçue essentiellement comme une tâche de juridiction, autrement dit l’évêque gouverne un peu à la manière d’un préfet, avec tout l’honneur dû à un notable. Disons que les différents aspects de la fonction épiscopale ne sont pas noués entre eux.

 Dernière difficulté qui apparaîtra plus nettement au fur et à mesure du développement des communications dans le monde : les évêques sont trop isolés dans leur diocèse. Il y a bien des essais de regroupement au niveau des cardinaux et archevêques, en France par exemple. Mais, depuis Vatican I, on ne voit guère la nécessité de conciles provinciaux, encore moins la possibilité d’un concile œcuménique ! Peu à peu se fait jour, surtout sans doute à cause des effets de la guerre et de la reconstruction, un sentiment de solidarité mondiale entre les différentes Églises catholiques, sans parler de l’urgence renouvelée de contacts avec nos frères séparés.

On arrivait ainsi à l’orée des années 60 (il faudrait dire 58, avec l’avènement de Jean XXIII), et l’on avait l’impression confuse d’un double décalage. Un décalage théologique d’abord comme il a été dit plus haut (ne faudrait-il pas revoir la doctrine de l’épiscopat ?), mais aussi un décalage « organisationnel ». En effet, le système romain de type très centralisé et ultramontain n’est-il pas arrivé à bout de souffle ? Ne faudrait-il pas lui donner un peu d’oxygène, précisément par un aggiornamento ? On sent en effet, quelque quinze ans après la fin d’une guerre mondiale terrible, que l’Église catholique accuse un certain retard non seulement dans sa manière de traiter les problèmes, mais encore et peut-être surtout dans son style institutionnel. Certes, il y aura eu le « règne » (le mot n’est pas trop fort) de Pie XII, mais sous la forme d’une apothéose : un pape qui, pourrait-on dire, pensait pour tous les chrétiens. Cette apothéose appelait justement par elle-même un changement de style.

Il en était de même pour les problèmes canoniques, qui d’ailleurs ne se réduisaient pas à du juridique mais constituaient des entraves pour l’exercice de la mission. Que l’on pense aux règles tatillonnes auxquelles les évêques étaient soumis pour la liturgie, pour la catéchèse, pour le statut des prêtres, etc. ! Il est inutile de revenir là-dessus dans le détail. Ce que nous en disons suffit à indiquer pourquoi, grâce à l’impulsion d’un pape comme Jean XXIII, les évêques se sont trouvés en connivence pour rappeler quels étaient non seulement leurs droits, mais davantage leurs devoirs au regard de l’évangélisation du monde contemporain. Il ne faut pas être grand clerc en sociologie pour se douter qu’après des siècles de silence (Trente n’avait pratiquement parlé que du prêtre et Vatican I que du pape) on verrait resurgir deux ministres oubliés : l’évêque et le diacre.

II. LA DOCTRINE DE VATICAN II : UN ÉPISCOPAT RETROUVÉ

Lorsque les évêques de langue française sont partis à Rome en octobre 1962 pour le Concile, ils avaient dans leurs bagages un livre précieux intitulé L’Episcopat et l’église universelle . Cet ouvrage collectif était marqué par de prestigieuses signatures, sous lesquelles se rassemblait tout le travail fait sur le sujet depuis vingt ou trente ans. De plus, il paraissait sous la direction de deux auteurs qui marqueront encore la théologie dans les vingt années à venir, les P. Congar et Dupuy.

Certes, il serait injuste de prétendre que Vatican I n’avait absolument rien dit sur l’épiscopat : on y trouve un texte remarquable de Grégoire le Grand qui précisément montre qu’il lui importe avant tout de servir l ’honneur de ses frères évêques et de l’Église universelle. Cependant depuis près de cent ans, le paysage avait changé.

Or le livre dont nous parlons avait le mérite d’exposer clairement deux choses qui ont influencé le Concile : d’une part, il fallait retrouver, selon l’usage antique, la dimension sacramentelle de l’épiscopat telle qu’elle ressort des vieux rituels d’ordination des évêques (par exemple dans la Tradition d’Hippolyte, au début du III^e siècle) ; d’autre part, la fonction ou, mieux, la charge épiscopale ne pouvait pas être circonscrite, encore moins enfermée, dans les limites d’un diocèse, parce que tout évêque, du fait qu’il est membre de l’épiscopat, partage le souci de toutes les Églises.

Ce petit rappel fait, nous pouvons examiner brièvement les textes essentiels sur l’épiscopat. Certes, on pourrait en trouver presque dans tous les documents conciliaires. Nous nous limiterons aux deux textes fondamentaux : le chapitre III de la constitution sur l’Église, Lumen Gentium, et ce que l’on pourrait considérer comme la charte d’application, à savoir le décret Christus Dominus . Tentons, en quelques formules que nous espérons à la fois concises et fidèles, de faire l’exposé de la doctrine de Vatican II sur l’épiscopat. Nous dégagerons quatre lignes de force.

 1. L’épiscopat est placé sous le signe prioritaire de la mission apostolique. Dès le début du chapitre III de Lumen Gentium, on mesure cette insistance. Certes, le Concile ne renie pas le terme de « pouvoir sacré », mais il montre clairement que le pouvoir reçu est un service, à savoir un service de la mission. L’épiscopat ne se comprend que comme un envoi (LG 18). Cet envoi qui prend racine dans l’apostolat (apostolos, l’envoyé) comporte deux dimensions que l’on pourrait qualifier de verticale et d’horizontale. La dimension verticale est l’œuvre de l’Esprit Saint : pas de tâche ministérielle authentique qui ne soit initiée, confirmée et accomplie par l’Esprit du Seigneur. En cela la charge épiscopale trouve son « site » normal, puisque l’Église elle-même ne peut se comprendre sans l’Esprit Saint. Quant à la dimension horizontale, elle apporte aux mots « apostolat » et « apostolique - » une précision importante et traditionnelle tout à la fois : les évêques envoyés par l’Esprit le sont aussi par les Apôtres, depuis les origines. Il y a donc une continuité apostolique, une « succession » apostolique selon l’expression reçue, non seulement dans l’Église mais dans le ministère épiscopal (cf. LG 18 et surtout 19 et 20).

La conséquence la plus importante de tout ce qui vient d’être rappelé est la suivante (elle sera comme un refrain de Vatican II pour tous les ministères) : la tâche prioritaire de l’épiscopat est l’annonce du Salut, la prédication de la Bonne Nouvelle à toute l’humanité, tâche sans laquelle la foi ne saurait être conçue (cf. Rm 10). Si l’on suit de près les textes, sans oublier pour ce sujet le décret Ad Gentes sur les missions, on constatera une certaine oscillation entre la tâche de prédication destinée à ceux qui sont déjà chrétiens (les brebis du troupeau) et l’annonce de la Bonne Nouvelle à ceux qui n’ont pas encore été touchés par la Parole . Cette oscillation comporte peut-être une leçon. En effet, l’évêque a la garde du troupeau du point de vue doctrinal ; cela rejoint sa fonction de pasteur. Mais, comme membre du Peuple de Dieu (LG 2), l’évêque fait partie d’un Peuple prophétique. Et ce ne serait pas la chose la moins intéressante que de se demander comment interfèrent entre elles ces deux responsabilités : garder le dépôt selon la formule paulinienne des épîtres pastorales, et annoncer les hauts faits du Seigneur dans la langue que l’étranger ou l’homme d’une autre culture pourra entendre. On pressent ici la nécessité pour l’évêque de se tenir en communion étroite avec son Église, tout comme avec l’ensemble des Églises répandues dans le monde.

 2. L’épiscopat est reconnu solennellement par le Concile comme un sacrement. « Le saint Concile enseigne que, par la consécration épiscopale, est conférée la plénitude du sacrement de l’ordre » (LG 21). On sait que saint Thomas d’Aquin hésitait à reconnaître la sacramentalité de l’épiscopat. L’option de Vatican Il est nette et elle prétend s’enraciner dans « la coutume liturgique de l’Église et la voix des saints Pères » (LG 21). On sait aussi qu’une vieille querelle oppose depuis saint Jérôme un certain presbytéralisme (le prêtre doit jouir d’un réelle indépendance par rapport à l’évêque pour pouvoir remplir sa mission) à un certain épiscopalisme (il n’y a de prêtre que dans le presbytérat, c’est-à-dire dans le second ordre dépendant de l’ordre épiscopal). L’avenir dira si Vatican II a favorisé un épiscopalisme qui pourrait ôter au prêtre un peu de son « leadership ». Toujours est-il que le Concile a fortement et heureusement unifié autour de la consécration épiscopale (sacramentelle) toutes les fonctions ministérielles qui reviennent à l’évêque : charges de sanctification, d’enseignement et de gouvernement. Quelle que soit la pertinence des mots employés, on voit bien ce que cela signifie. Quand l’évêque préside aux sacrements, quand il annonce la Parole, quand il veille à la communion des fidèles, il ne doit pas réaliser sa volonté propre mais celle que lui confère ministériellement son ordination. On ajouterait même, en restant dans l’esprit du Concile, que toutes ces charges ministérielles ne sauraient être exercées en solitaire mais dans la recherche permanente de la communion avec ce que l’Esprit dit aux Églises .

 3. La troisième ligne de force qui caractérise l’épiscopat selon Vatican Il a reçu un nom qui fut à la fois un cheval de bataille, un enjeu et presque un mythe : la collégialité des évêques, Le Concile parle équivalemment du « corps » des évêques. Il est dit qu’à l’origine Jésus appelle ses Apôtres ensemble, en leur donnant la forme d’un « collège » (LG 19), certes avec un chef au milieu d’eux, à savoir Pierre. Mais il s’agit bien d’un ensemble solidaire, un collège apostolique d’envoyés (si l’on ne craignait pas le pléonasme). Les évêques, successeurs des Apôtres comme pasteurs de l’Église (LG 20), forment un corps qui révèle le caractère et la nature collégiale de l’épiscopat (LG 22). Par la consécration épiscopale, quelqu’un devient membre du collège ; il entre dans l’ordo episcoporum. La pointe de la pensée est celle-ci : on n’est pas, on ne peut pas être évêque individuellement. On le devient en entrant, par la grâce de l’Esprit, dans une communauté, celle des évêques (en communion avec l’un d’entre eux, l’évêque de Rome). D’une certaine façon, l’aspect communautaire ou communionnel précède la responsabilité particulière de l’évêque. C’est dire combien la dimension fraternelle est essentielle à l’exercice de l’épiscopat, comme s’il s’agissait d’une exigence de fraternité redoublée.

On fera valoir également que ce corps épiscopal (uni au pape) est sujet d’un pouvoir plénier et suprême sur toute l’Église (LG 22). Toute la question sera de savoir ce que devient cette collégialité, lorsqu’elle ne concerne qu’une fraction d’évêques, par exemple dans une conférence épiscopale nationale. La collégialité au sens strict semble bien réservée à la totalité du corps apostolique : cela est particulièrement clair lors du rassemblement d’un concile œcuménique (LG 22).

Mais la leçon principale ou mieux encore l’enjeu de la collégialité concerne l’image théologique de la hiérarchie apostolique. Parler de collège c’est abandonner l’image de la pyramide avec un pape au sommet et des évêques en dessous (des sous-lieutenants), sans parler de la base de la pyramide, le Peuple des fidèles, souvent oublié. Parler de collège épiscopal, c’est au contraire privilégier l’image de la couronne d’évêques, à condition de placer l’évêque de Rome non pas au moyeu de cette roue, mais à l’intérieur de la couronne, comme l’évêque de l’Église sans laquelle la communion n’est pas totale. Et cette communion est l’expression « ministérielle » de l’immense variété et de l’extrême richesse des peuples et des cultures, appelés à louer Dieu dans toutes les langues (cf. LG 22, vers la fin).

On sait que les discussions furent vives autour de cette question de la collégialité, certains membres de la curie romaine y voyant une atteinte à la primauté pontificale. Mais les auditeurs présents à Vatican II se souviennent encore du brio de M^gr Bettazzi démontrant que la collégialité des évêques était une pratique et une théologie beaucoup plus traditionnelles et beaucoup plus anciennes qu’on ne le croyait habituellement.

 4. La quatrième ligne de force de l’épiscopat selon Vatican Il nous renvoie à un problème d’articulation. La question devenait inévitable : comment articuler cette responsabilité collégiale avec la responsabilité particulière de chaque évêque dans « son » Église ? A vrai dire, le mot « articulation » fait penser à quelque chose de trop mécanique ou de trop juridique. Il serait préférable de dire que ces deux responsabilités sont intérieures l’une à l’autre. En effet, comme dit le Concile, « les évêques sont chacun pour leur part principe et fondement de l’unité dans leur Église particulière » (LG 23). Et il est ajouté que « ces Églises sont formées à l’image de l’Église universelle ; c’est en elles et par elles qu’existe l’Église catholique une et unique » (LG 23, I^e partie). Ce n’est donc pas forcer la pensée du Concile que de considérer l’Église particulière comme le sacrement de l’Église universelle. On se plaît alors à penser ce que peut représenter la communion de toutes ces diversités, puisqu’elles illustrent en quelque sorte la richesse insondable du mystère du Ressuscité, habitant la variété des peuples. Et l’on retrouve, par le fait même, la coresponsabilité des évêques du monde entier sur l’Église universelle (LG 23), avec le soin d’annoncer partout l’Évangile du Christ.

Ce même numéro 23 de Lumen Gentium s’achève par une allusion un peu brève aux patriarcats et aux conférences épiscopales, qui sont comme des relais ou plus exactement qui permettent de faire grandir et mûrir le « sentiment collégial » .

Il reste que Vatican Il devait dans le même temps fortifier la dimension universelle de la responsabilité épiscopale et renouveler son enracinement dans une Église particulière. Si l’on se demande alors ce que l’on entend exactement par Église particulière, il faut aller en chercher la définition dans CD 11, définition très soigneusement élaborée. La voici : « Un diocèse est une portion du Peuple de Dieu confiée à un évêque pour qu’avec l’aide de son presbyterium, il en soit le pasteur ; ainsi le diocèse, lié à son pasteur et par lui rassemblé dans le Saint-Esprit, grâce à l’Évangile et à l’Eucharistie, constitue une Église particulière en laquelle est vraiment présente et agissante l’Église du Christ, une, sainte, catholique et apostolique. »

On remarquera, après beaucoup d’autres, la qualité théologique de cette définition : la sacramentalité de l’Église particulière par rapport à l’Église universelle, les deux piliers sur lesquels elle doit s’édifier, à savoir l’Évangile et l’Eucharistie, enfin l’acteur principal de l’Église qui est l’Esprit Saint et dont les ministres ne sont que les serviteurs.

On le reconnaîtra cependant, il reste des questions en suspens. Nous en relevons deux. La première est celle de ce que l’on pourrait appeler la « base sociologique » (ou sociale) de cette Église, sa plate-forme de rassemblement : la chose n’est pas précisée, mais on sait que la plupart du temps la base des Églises particulières est territoriale. Y aura-t-il dans l’avenir d’autres critères déterminants ? Autre question : l’Église particulière est ici identifiée au diocèse. Mais, étant donné la taille moyenne des diocèses et leurs limites parfois assez arbitraires, n’y aurait-il pas à se demander si une Église particulière digne de ce nom ne serait pas un ensemble plus large, fait de plusieurs diocèses et regroupant ainsi des Églises formant une homogénéité culturelle singulière ? Il faut reconnaître que Vatican II n’a pas cherché à donner de réponses à ces questions.

Dans cette présentation de l’évêque selon Vatican II, nous ne prétendons pas avoir tout dit, mais nous pensons avoir mis en relief ce qui était apparemment neuf par rapport à la théologie immédiatement antérieure. Nous disons « apparemment », car sur beaucoup de points le Concile n’a fait que renouer avec des traditions plus profondes. Il va sans dire que les répercussions œcuméniques de cette présentation conciliaire peuvent être à la longue importantes, en tous cas en ce qui concerne nos frères orthodoxes. On connaît suffisamment leur conception mystique de l’Église particulière ; on sait aussi qu’elle peut conduire à une forme d’autonomie redoutable pour la communion des Églises entre elles. Certains théologiens russes ont prôné la « sobornost », la « symphonicité » comme forme très souple de ce que nous appelons collégialité. Nul doute que, sous ces questions, il y a une nécessaire rigueur de la théologie, mais il y a aussi une importante affaire de style. C’était du moins l’avis des observateurs russes venus à Vatican II. Quand ils voyaient la façon dont Jean XXIII se situait par rapport à l’ensemble des évêques et des Eglises, ils disaient volontiers : « Si c’est cela ce que vous appelez la primauté de l’évêque de Rome, alors on pourrait peut-être s’entendre. »

Mais nous n’avons pas fini d’inventorier le Concile. Après les lumières, il ne faut point cacher les ombres. Celles-ci sont déjà dans les textes. Elles apparaîtront aussi dans les deux décennies qui ont suivi le Concile. C’est ce qu’il nous faut examiner maintenant.

III. LES FAIBLESSES DE VATICAN II :

UN ÉPISCOPAT SURÉVALUÉ OU SURESTIMÉ

Savoir reconnaître ses faiblesses est, paraît-il, le premier pas de la sagesse. Dans un concile, il y a le contexte, il y a les textes, et puis il y a ce que l’on fait des textes. C’est inévitable, en un sens, car un concile n’est pas seulement ce qu’il a été, mais aussi ce qu’il est devenu dans son interprétation. Pour prendre un exemple très général, on remarquera que tout concile cherche à récapituler les conciles antérieurs, comme le veut la continuité d’une Tradition. C’est ce qu’a fait Vatican II. Mais, dans la relecture qu’on en fait, il est possible de ne retenir que les traditions antérieures, au détriment de ce qui a été la nouveauté dynamique du concile. Nous pensons que c’est pour une part ce qui est arrivé à Vatican II et que c’est aussi, pour une part mais pour une part seulement, la conséquence des faiblesses de ce Concile, sur notre sujet.

Pour voir les choses simplement, nous envisagerons l’épiscopat dans un triple rapport que nous nous excusons de présenter de façon spatiale, mais après tout assez significative : l’épiscopat par rapport au « sommet » romain ; l’épiscopat en lui-même ; et enfin l’épiscopat par rapport à la base de l’Église, le Peuple de Dieu.

 L’épiscopat par rapport au « sommet » romain

Dans les citations que nous avons faites précédemment, nous avons soigneusement gommé dans beaucoup de cas les allusions plus que précises au « pouvoir » du souverain pontife. A cet égard, il serait intéressant de mettre en regard le texte primitif dans sa coulée originelle et le texte une fois remanié. Nous avons fait l’inventaire des « adjonctions » concernant la primauté du pape : dans l’ensemble du chapitre III, on ne trouve pas moins de 28 précisions, destinées à rappeler que la communion avec le pape est nécessaire ou encore que le pouvoir des évêques est toujours à la fois cum Petro et sub Petro. Si nous nous sommes permis de parler de « sommet » romain, c’est que - malgré l’image de la couronne qui semblait devoir émerger - c’est celle de la pyramide qui est la plus apparente, la plus obvie, la plus fidèle à Vatican I ! Les évêques sont placés sous le pouvoir romain . La fameuse nota praevia ajoutée au texte de Lumen Gentium par une « autorité supérieure » prouverait, s’il en était besoin, que l’interprétation de Vatican Il sur ce point est à chercher seulement dans Vatican I. L’espoir qui paraissait fondé d’équilibrer (et non de renier bien évidemment) la théologie de Vatican I par celle de Vatican II s’évanouit, d’une certaine manière, à la seule lecture des textes, en tous cas devant l’usage que l’on peut en faire.

De la même manière, on pouvait espérer dans la lancée du Concile (et sans pour autant effacer les conciles précédents) aboutir à une réforme de la curie romaine. En effet, dans le système pyramidal, avec le pape au sommet, la curie est en quelque sorte le « passage obligé » pour tout évêque s’il veut atteindre le pape, son frère dans l’épiscopat. Dans le système de la couronne, au contraire, la curie devient un service de l’ensemble de la collégialité des évêques : elle vient après eux et non avant. Or, on peut faire la contre-épreuve à propos de l’instauration du synode des évêques, qui est en soi une excellente chose. On aurait pu penser que ce synode devait être l’expression de la totalité du corps épiscopal (avec évidemment le pape), une sorte de prolongement du Concile, afin de le mettre en application concrète au long des années. Beaucoup d’amendements avaient été proposés en ce sens. On sait ce qu’il en est advenu : il s’agit du synode du pape. Voici le texte de Christus Dominus au n°5 : « Les évêques choisis dans les diverses régions du monde (…) apportent au Pasteur suprême de l’Église une aide plus efficace au sein d’un conseil, qui a reçu le nom de synode des évêques. » Il s’agit seulement d’aider le pape. Autrement dit, c’est une pyramide améliorée ou simplement démultipliée ; mais ce n’est pas encore concrètement la couronne communionnelle des Églises répandues à la surface de la terre.

Il est permis de penser que le poids dont ces textes ont pesé (et cela au cœur même des documents conciliaires) a pratiquement stérilisé tout ce qui pouvait permettre un essor créatif du côté des initiatives de type collégial. Vatican II semble avoir manqué de précision et de vigilance, quand il s’agissait de passer des belles idées à leur application pratique dans la structure de l’Église. A cet égard, l’histoire pourrait nous apprendre beaucoup de choses. On comprendrait mieux à quel point le le, millénaire ignorait pratiquement notre centralisation actuelle, et du même coup on ne serait pas étonné de constater que la séparation d’avec l’Orient date presque des premiers symptômes de centralisation et de renforcement du pouvoir romain .

 La « figure » de l’évêque en lui-même

Nous devinons que cette formule, si elle consistait à isoler l’évêque « en soi », ne serait pas conforme à la signification la plus simple et la plus immédiate d’un ministre de l’Église (tout ministre est dans une situation relationnelle).

Cependant, il convient aussi de noter que le concile Vatican II a oscillé entre deux conceptions du ministère, surtout à propos du prêtre : une conception à dominante fonctionnelle, où ce qui prime est la relation de service par rapport à un Peuple (cf. LG 18) ; et une conception à dominante « mystique » où la personne de l’évêque est revêtue d’une sorte d’aura ontologique . Par exemple, nous lisons dans LG 21 : « Ainsi donc en la personne des évêques assistés des prêtres, c’est le Seigneur Jésus-Christ, Pontife suprême, qui est présent au milieu des croyants. Assis à la droite de Dieu le Père, il ne cesse d’être présent à la communauté de ses pontifes. » Et la note 17 renvoie à un sermon du pape saint Léon le Grand. On remarquera donc dans un tel texte une tendance dont il faudra vérifier l’importance dans la patristique : l’évêque rayonne quelque chose de l’être ou du moins de la présence du Seigneur Jésus et, par là même, de son Père.

Il est une autre façon de parler qui a fortement contribué à revaloriser l’évêque et l’épiscopat dans les années 1950. Elle rejoint l’immense effort théologique, en prélude à Vatican II, qui voulait sortir l’épiscopat de sa situation mineure par rapport à la papauté . Mais, comme toujours, le balancier risque d’aller trop loin, et l’on a isolé des phrases qui peuvent se comprendre dans un certain contexte et à une certaine époque. Par exemple, on a résumé toute la théologie de l’épiscopat ou presque en affirmant : l’évêque est dans l’Eglise, mais aussi l’Église est dans l’évêque. De là à penser que l’évêque est toute l’Église particulière à laquelle il préside, il n’y a qu’un pas. On se trouve alors devant une sorte d’identification de l’évêque à son Eglise et réciproquement, qui ne peut que porter atteinte à la vérité et à l’équilibre du service épiscopal. C’est là qu’il est bon de se rappeler la parole très saine de Paul et Barnabé, à Lystres, à ceux qui voulaient les « diviniser » : « Nous aussi nous sommes des hommes ! »

Il est enfin une dernière remarque que l’on peut faire à propos de l’évêque, tel qu’il émerge dans les textes de Vatican Il. Bien évidemment, il n’y a qu’un évêque résidentiel pour une Église particulière : à l’unicité de lÉglise correspond l’unicité de l’évêque. Mais il en résulte, même si cet évêque a des auxiliaires épiscopaux, une sorte de solitude fonctionnelle, qui risque de peser sur la fraternité chrétienne radicale pourtant ineffaçable. Deux illustrations viennent à l’esprit sur ce point. La première concerne la façon de parler du rapport de l’évêque aux prêtres. Sans doute n’ira-t-on pas jusqu’à dire que les prêtres sont prêtres de par la grâce de l’évêque ! Ce serait théologiquement insupportable. Mais on emploiera volontiers le vocabulaire de la paternité. Par exemple, on lit dans LG 28, qui est le seul numéro consacré aux prêtres : « En raison de cette participation au sacerdoce et à la mission de leur évêque, les prêtres doivent reconnaître en lui leur père et lui obéir respectueusement. » On ajoutera que l’évêque doit considérer les prêtres, ses coopérateurs, comme des fils et des amis, tout comme Jésus avec ses disciples, et l’on cite Jn 15,5.

L’autre illustration peut être trouvée dans l’effort tout à fait louable entrepris pour rompre l’isolement de l’évêque. C’est en particulier le cas de l’instauration de conseils multiples, dont les deux plus connus sont le conseil presbytéral et le conseil de pastorale. Mais, dans l’un et l’autre cas, on sait que les voix qui sont données ainsi aux frères prêtres ou aux frères et sœurs chrétiens ne sont que consultatives. On est en droit de se demander si une telle pratique ne finit pas par émousser davantage l’esprit de collaboration que l’absence pure et simple de conseils. On a l’air de concéder quelque chose d’une institution de type démocratique pour aussitôt, dans le fonctionnement même de cette institution, rappeler que l’évêque est toujours seul à prendre les décisions. Là encore, au cœur même des textes de Vatican II, et sans tenir compte encore de l’usage que l’on en fera, on sent une regrettable contradiction. Peut-être vaudrait-il mieux dire (puisque la contradiction est en un sens inévitable dans toute organisation) que l’on n’a pas eu assez le souci de prévoir la gestion des conflits, pour le mûrissement et pour le bien du Peuple de Dieu ?

 L’épiscopat dans son rapport à la « base » du Peuple de Dieu

Le mot « base » n’a pas la faveur de la théologie. Il porte avec lui un relent de sociologie marxiste. Si nous l’employons, c’est pour prolonger l’image de la pyramide, dont nous savons qu’elle est tenace. En outre, cette image a peut-être l’avantage de nous rappeler que, quelles que soient les fonctions et les responsabilités, tous participent solidairement à la vie d’un seul Peuple.

C’est précisément cette vie ecclésiale du Peuple de Dieu que l’on ne retrouve pas assez dans le chapitre III de Lumen Gentium. Si l’on regarde l’architecture de la constitution dogmatique sur l’Église, on constate qu’elle est faite d’une première partie (chap. I et II) qui dit en quelque sorte l’essentiel : l’Église comme Mystère, qui a sa source dans le Dieu de Jésus-Christ, et l’Église comme Peuple de Dieu. Cette première partie est tellement fondamentale qu’on a pu dire qu’elle pré-contenait toute la suite des textes conciliaires. On a ensuite une seconde partie qui déploie les divers aspects des membres du Peuple de Dieu : la hiérarchie (chap. III), les laïcs (chap. IV), et en troisième lieu (mais non sans avoir traité de la sainteté de tous les membres de l’Église, au chapitre V) la vie religieuse, qui constitue le chapitre VI. Il restait encore deux pièces maîtresses de cette architecture : l’une concernant les fins dernières ou l’aspect eschatologique de la vie ecclésiale (chap. VII), et l’autre qui est comme un point d’orgue sur Marie, modèle de l’Église (chap. VIII).

Nous avons pris la peine de déployer ainsi la constitution Lumen Gentium pour faire comprendre la place « relative » qu’y occupe le mystère de la hiérarchie : relative, c’est-à-dire en relation avec tout l’ensemble. Or, il nous semble que le chapitre III sur la hiérarchie a trop considéré celle-ci comme un en-soi. Pourtant, tout le mouvement qui porte cette constitution aurait dû lui faire trouver un langage qui donne plus de place à la responsabilité du corps ecclésial pris dans son ensemble. C’est notre première remarque.

La seconde remarque concerne le rapport à l’Esprit Saint. On connaît notre tendance occidentale qui est plutôt christocentrique. L’influence de nos frères orientaux nous a aidés à retrouver la place essentielle qui est à faire à l’Esprit Saint. Ainsi l’ecclésiologie sort de son « christomonisme » pour se laisser inspirer par l’Esprit Saint dans une relation triangulaire, pour ne pas dire trinitaire. On relira à ce sujet LG 4. Or nos vieux démons reprennent souvent le dessus. Et l’on a parfois l’impression que, lorsque l’on parle de l’institution ecclésiale et de la hiérarchie, on semble un peu oublier que toute l’Église est « pneumatique », autrement dit animée par l’Esprit. Un des rôles essentiels du ministère apostolique, on pourrait même dire « son flair le plus précieux », consiste à aller au-devant de l’Esprit qui parle aux Églises et qui agit même au-delà de leurs frontières institutionnelles. On connaît la parole de saint Irénée : « Là où est l’Église, là est l’Esprit » (nous l’espérons bien et nous y croyons), mais il ajoute : « Et là où est l’Esprit, là est l’Église et toute sa grâce. » Alors, on a envie de dire : « Si c’était vrai ! » Si l’Église avec ses ministres était capable de « détecter » l’œuvre de l’Esprit comme Pierre l’a fait à propos du centurion Corneille ! Pour le dire donc brièvement, il semble que les textes de Lumen Gentium à propos de la hiérarchie n’ont peut-être pas tenu assez compte de cette pneumatologie en œuvre dans la totalité du corps ecclésial.

Dernière remarque, au sujet du rapport entre l’évêque et « son » Église : nous avons déjà dit que l’on aurait souhaité plus de précision sur la nature et les contours de l’Église particulière. Cette question nous paraît capitale pour la raison suivante. Comme l’a très bien montré J.-M.Tillard dans son livre sur l’évêque de Rome, une authentique ecclésiologie doit moins privilégier la personne de l’évêque que le siège de cette Église. Cela ne veut pas dire que l’on oubliera le nom des glorieux fondateurs, mais cela veut signifier la primauté ou la priorité de l’Église comme communauté fondée par Jésus-Christ et son Esprit sur la qualité, les vertus et même l’hér6isme des témoins privilégiés qui en sont à l’origine historique.

L’exemple de l’Église de Rome est très intéressant à cet égard. Il ne suffit pas de dire que - pour être catholique - il faut être en communion avec la personne du pape, mais il faut être en communion avec l’Eglise particulière qui est à Rome, le siège des martyres des Apôtres Pierre et Paul. Cette présentation exemplaire aurait l’avantage de renvoyer toujours non pas à la personnalité de l’évêque (ce qui est aujourd’hui le piège favori des médias), mais au témoignage rendu par une Église particulière. Nous reviendrons plus loin sur ce problème redoutable, à une époque de personnalisation du pouvoir, qui risque d’éroder peu à peu la responsabilité des chrétiens et des corps intermédiaires, en allant chercher des réponses à toutes questions auprès d’un hiérarque que l’on transforme inévitablement en oracle. Disons que c’est tout de même le contraire de l’esprit de Vatican Il sur le ministère comme service d’un Peuple.

IV. APRÈS VINGT-CINQ ANS DE PRATIQUE :

UN ÉPISCOPAT UNIFORMISÉ

L’eau coule vite sous les ponts du Tibre, comme de tous les fleuves du monde. On ose à peine penser qu’il y a un quart de siècle, ou presque, s’achevait un concile qui est désormais entré dans l’histoire. On entend dire, à titre de confirmation, qu’il n’y aurait en France pas plus de quatre évêques « en exercice » ayant fait le Concile, en cette fin d’année 1988 où nous écrivons ces lignes.

En même temps, on reconnaît volontiers que la société a changé, que les espoirs de reconstruction et de paix ont été déçus, que la capacité effective de la science et des techniques à améliorer la vie des hommes sur la planète se solde par un échec… Tandis que l’Église conciliaire se laissait porter par tout le courant optimiste d’un monde confiant dans son propre avenir, on en viendrait aujourd’hui à des propos désabusés sur l’inégalité entre les peuples, à des alertes alarmistes sur la pollution de la Terre, et plus encore à l’aveu de la dégénérescence du monde dit développé dans la drogue ou la sexualité débridée… On connaît le réquisitoire qui sert quelquefois d’appui pour une nouvelle évangélisation. On sait aussi que certains y voient l’indice d’un renouveau chrétien sur les ruines de la « postmodernité ».

Mais on est en droit de se demander d’abord si « le pire est toujours sûr », et surtout si l’Évangile de Jésus-Christ peut aider l’homme et le monde à découvrir son âme et à tracer devant eux un authentique avenir.

Sur ce fond de tableau volontairement succinct et peut-être simplificateur, nous voudrions nous poser la question suivante : compte tenu des faiblesses constatées dans la doctrine de l’épiscopat à Vatican II, d’une part, et des mouvements de « restauration » apparemment peu conciliaires, d’autre part, à quoi faudrait-il être attentif pour que le profil et la tâche des évêques dans les diverses Églises permettent un épanouissement du Peuple de Dieu, en même temps qu’un affrontement réel et bienveillant aux vrais problèmes socioculturels qui mettent en jeu l’avenir de l’humanité ?

Une telle question peut paraître horriblement ambitieuse. Nous espérons que la modestie des réponses n’empêchera pas de voir en elles une contribution sincère et peut-être efficace à l’édification d’un monde meilleur et d’une Église plus évangélique, plus fidèle à Vatican II.

 Sur le plan de l’inculturation du christianisme

On se plaît, dans les milieux ecclésiastiques, à utiliser ce mot magique qui réglerait d’un coup de baguette ce qu’il y a de plus difficile à réaliser ; à savoir un christianisme entièrement reçu, mais en même temps capable de puiser dans la propre culture d’un peuple ou d’une ethnie, ce qui lui permettra de dire la nouveauté chrétienne.

Nous voudrions faire deux remarques à ce sujet. La première remarque concerne ce que le P. Hervé Legrand a appelé maintes fois les méfaits de l’ecclésiologie « universaliste », comme si l’Église était une abstraction spirituelle qui ne demandait qu’à se réaliser partout à la manière d’une déduction descendante. Or, selon ce même auteur, ce qui est fondamental dans une Église particulière, c’est qu’elle soit une Église en un lieu. Son lieu d’émergence est pour elle aussi important, toutes proportions gardées, que la chair du Christ pour l’authenticité de l’Incarnation. On a trop pris l’habitude de voir l’Église universelle comme l’expansion universelle d’un seul type d’Église, une Église occidentale, donc très marquée culturellement. On aura fait de grands progrès, certes sans cesser de croire à l’universalité du Salut en Jésus-Christ, lorsqu’on aura compris que l’Église de Rome est, elle aussi, une Église particulière (fort précieuse d’ailleurs dans sa particularité ou mieux sa singularité d’Église, siège des martyres de Pierre et Paul). Il est permis de rêver à ce que serait une communion d’Eglises diverses, aussi diverses que peuvent l’être les inculturations du christianisme en milieu africain, hindou, latino-américain, etc. Missionnaires et missiologues sont d’accord pour avouer que l’on en est encore au début.

Notre deuxième remarque ne sera qu’un rappel, mais rappel de circonstance. Beaucoup d’auteurs, en ecclésiologie et en missiologie, ont précisé depuis trente ans ce que l’on pourrait appeler les éléments constitutifs d’une Église particulière où le christianisme serait inculturé. Voici ces éléments, dans un ordre qui n’est pas arbitraire :

1. une liturgie en langue vivante ;

2. une hiérarchie autochtone ou, si l’on veut, des ministres à tous les degrés qui soient originaires du pays ou de l’ethnie ;

3. une théologie propre, qui ne soit donc pas la pure traduction ou transposition d’une pensée étrangère ;

4. une organisation synodale interne, c’est-à-dire une sérieuse habitude de communication entre les divers groupes chrétiens de cette Église particulière ; 5. enfin, une réelle capacité de communion et d’échange dans le concert de la catholicité avec les autres Églises (on cesse d’être une Église en tutelle).

Si l’on peut se permettre un jugement prudent sur cette question de l’inculturation, on peut dire que depuis quelque temps les choses ne se sont pas arrangées, tant dans le domaine de la pensée théologique (pensons à la théologie de la libération, encore fort suspectée !) que dans celui de la nomination des évêques (s’agit-il d’autochtonie ou de soumission au pouvoir central ?). Quant à la liturgie, il y a quelque chose d’attristant dans le fait d’un retour au latin qui n’a parfois rien à voir avec le maintien d’une tradition, mais qui prouverait plutôt que l’on « tourne le dos » à une réelle inculturation…

 Sur le rapport entre l’évêque et l’Église particulière

Dans une ligne qui n’est pas essentiellement différente de la précédente, on peut constater depuis vingt-cinq ans un certain durcissement de la personnalisation du pouvoir dans la personne de l’évêque, et cela souvent de façon bien involontaire ou inconsciente ! Disons pour faire court que l’épiscopat est devenu trop « personnaliste » et pas assez « communautaire », selon un vocabulaire célèbre. Cette tendance correspond aussi à des temps troublés, qui veulent des sécurités et qui engendrent des paroles en forme de consignes. Quand on compare ce que l’on pourrait appeler le « rêve de Vatican II » dans son deuxième chapitre sur le Peuple de Dieu avec ce que représentent les conseils pastoraux, là où ils existent (puisqu’ils ne sont pas obligatoires), on se demande comment un groupe, plein de bonne volonté, qui se réunit deux fois trois jours dans une année, peut vraiment infléchir une politique ecclésiale…

Pour dire autrement les choses, on constate depuis ces vingt-cinq dernières années que, malgré des efforts louables dans des visites pastorales très élaborées, l’évêque est en général (nous parlons pour notre pays) plus sensible à ce que pense l’autorité supérieure qu’à ce que peuvent vivre ou penser les éléments les plus vivants du peuple de l’Église diocésaine. Cela n’est jamais dit ou avoué comme tel, mais il semble que cela pèse sur la liberté évangélique d’une Église digne de l’esprit de Vatican Il.

Ajoutons encore un mot à propos des synodes diocésains, une institution qui paraît excellente en elle-même et qui, çà et là, a déjà porté du fruit. Mais la contagion et ce qu’il faut bien appeler une mode à cet égard peuvent avoir des résultats amers, autrement dit : décevoir des espoirs. Il faut en effet se méfier du schéma mimétique par rapport au pape et aux rassemblements provoqués lors de ses voyages. En réalité, l’évêque d’une Église est appelé à bon droit résidentiel ; donc le caractère de « l’homme qui vient d’ailleurs » n’est pas présent de la même manière. Si l’on veut éviter que les synodes ne renforcent la personnalisation du pouvoir épiscopal ou n’apparaissent finalement comme un vaste forum éphémère, il paraît tout à fait nécessaire qu’existe au préalable cette synodalité, autrement dit cette marche ensemble, à tous les niveaux, depuis les paroisses, les groupes non paroissiaux, les aumôneries et les mouvements, les groupes de prière, etc., jusqu’aux ensembles plus vastes où se vivra une vraie subsidiarité.

 Sur l’organisation des Eglises entre elles

C’est un très vaste sujet que nous ne pouvons prétendre traiter en quelques lignes. Notre propos consiste seulement dans une évaluation de ce quart de siècle écoulé, en ce qui concerne les rapports des Eglises.

Nous parlerons d’abord de ce qui s’est passé à l’intérieur des conférences épiscopales. Les avis sont sûrement partagés à leur égard. Est-il permis d’avoir un regard assez optimiste pour commencer ? Pour ne prendre que deux exemples, la France et les Etats-Unis, on peut affirmer que s’il n’y avait pas eu une intense activité des conférences épiscopales de ces deux pays, c’eût été un manque à gagner considérable pour l’évangélisation. Pour la France, la période des grandes productions et des grands élans se situe plus en arrière, autour du début de la décennie 70 : on pense au « rapport Coffy » sur l’Eglise signe de Salut au milieu des hommes, à la « pratique chrétienne de la politique », ou encore à « Tous responsables dans l’Eglise ? » Ces textes ne sont pas seulement des textes, mais l’expression d’un réel consensus, mieux encore une stimulation pour l’action pastorale et missionnaire. En ce qui concerne les Etats-Unis, on pourrait évoquer une activité plus récente (par exemple ces cinq dernières années). Personne n’a été indifférent à la position des évêques américains sur la guerre et la paix, ou sur la situation économique, ou encore sur la place des femmes dans l’Eglise, en attendant un texte sur le problème redoutable posé par le sida. Quand on sait comment sont élaborés ces textes, comment ils sont l’objet d’une navette entre les évêques et toutes les communautés chrétiennes, comment ils sont à nouveau remis sur le chantier, on ne peut qu’admirer un tel travail, étant donné la lourdeur d’une administration comprenant 350 évêques.

Cela dit, il reste que dans maints pays, à commencer par le nôtre, l’organisation de la conférence épiscopale a été fort critiquée, en raison de la bureaucratie qu’elle entraîne. A cela il faut encore ajouter le « poids » que représentent les divers secrétariats nationaux (catéchèse, liturgie, mouvements… ) et la peur qu’ils engendrent en raison du pouvoir pastoral qu’ils peuvent exercer par-dessus les évêques. Il y a peut-être sur ce point non seulement une question d’équilibre des pouvoirs, mais plus profondément la nécessité d’un dynamisme interne à la conférence épiscopale. Quand celle-ci n’a plus beaucoup de projets et qu’elle expédie les affaires courantes, on risque beaucoup le repli des évêques sur « leur » diocèse, ce qui n’est pas forcément un bien à long terme. Le relais de la synodalité régionale (les régions apostoliques, à l’intérieur de la conférence épiscopale) a bien été promu, mais il ne semble pas avoir empêché une perte de vitesse, laquelle ne peut que se confirmer en raison de la variété des positions épiscopales au sein de la même conférence .

De timides essais ont eu lieu à propos des relations entre plusieurs conférences épiscopales. Il faudrait avoir plus d’informations que nous n’en avons pour pouvoir juger. Mais il reste que certains regroupements des conférences épiscopales, comme en Europe, en Afrique noire ou en Amérique latine, sont a priori particulièrement bénéfiques. En effet, non seulement les frontières des diocèses ne sont plus étanches, mais pas davantage celles des nations. Il est des questions tout à fait essentielles pour l’évangélisation, et qui ne pourront être étudiées qu’à la dimension d’un ensemble de pays, voire d’un continent. Cela nous amène à notre dernière considération.

 Sur le rapport au centre romain

Bien des choses seraient sans doute à relever, depuis ces vingt-cinq ans écoulés, et qui l’ont déjà été. Pour de nombreux observateurs, il est clair que la période qui va de 1966 à 1988 peut se diviser en deux parties : de 1966 à 1976 (deux ans avant la mort de Paul VI), et de 1976 à 1988. Pour le dire en bref, on est passé d’une politique de décentralisation et de diversification à une politique de recentralisation et d’uniformité à la fois disciplinaires et doctrinales. La personnalité du pape Jean-Paul II y est certainement pour quelque chose, encore qu’il ne faille pas oublier l’influence de la conjoncture culturelle internationale (la peur, le besoin de sécurité, la mondialisation des problèmes). Il est vrai également que la télévision favorise les gros plans sur les personnages publics, particulièrement ceux qui ont un charisme médiatique. Mais ce qui nous paraît le plus sérieux dans ce mouvement amorcé, c’est la politique des nonces qui sont actuellement en mesure de changer l’orientation pastorale d’épiscopats entiers : la Hollande depuis longtemps, mais plus récemment l’Autriche, l’Allemagne avec la nomination de l’évêque de Cologne, l’Espagne, le Chili, le Brésil, le Pérou… et peu à peu les États-Unis. On peut alors faire remarquer respectueusement que ce qui est contestable ici, ce n’est pas la capacité d’intervention romaine, mais son opportunité. Est-il bon que Rome porte ainsi atteinte aux capacités légitimes et nécessaires des Églises locales en matière de gouvernement pastoral et d’évangélisation ? Un ouvrage récent sur les conférences épiscopales montre délicatement mais clairement que le principe de subsidiarité, si prisé dans la morale chrétienne, ne se trouve guère appliqué dans le concert et la communion des Églises entre elles.

S’il nous fallait résumer tout ce que nous venons de dire en une seule séquence, on pourrait le formuler de la manière suivante : primauté du Peuple de Dieu (et des peuples divers à l’intérieur de ce Peuple universel) ; primauté de l’évangélisation comme tâche essentielle de ce Peuple, au milieu du monde ; primauté d’une structure de communion entre les Églises qui évangélisent par la grâce de l’Esprit ; primauté de la diversité des ministères (sur les ministères solitaires ou individuels) pour le service de la communion et de la mission ; primauté enfin, mais primauté effectivement reconnue, du ministère de Pierre au cœur de toutes ces primautés. N’est-ce pas dans une telle progression et avec un tel esprit que l’épiscopat mondial pourrait modeler la figure que Vatican II avait esquissée ?

Voir la présentation de ce livre : Les évêques et l’Eglise. Un problème., une analyse A propos du rôle des évêques et quelques recensions : R. Les évêques et l’église. Un problème.